2015年8月29日 星期六

從加爾文之基督三重職分看上帝的拯救

一、引言
    說到「基督」一詞,許多人以為是「救世主」的意思,其實並非此義。基督是從希臘文χριστοῦ一詞翻譯來的,其原來的意義和希伯來文的「彌賽亞」מָשִׁיחַ‎moshiahch)同,就是受膏者的意思。聖經中提到的受膏儀式,是由先知,以聖膏油塗在候選者的頭上,確認此人是上帝所選中的人,將可以成為君主或是祭司。《舊約》記載的第一位受膏者是祭司亞倫,經由摩西為他執行受膏禮(40:12-15)。數百年後,撒母耳為大衛執行受膏禮,宣告他將繼任,成為以色列王(撒上16:13)。但也有人受膏或奉派擔任特殊的職位,卻沒有實際經過受膏儀式。例如聖經把摩西,因為他曾被選作上帝的預言者和代表(11:24-26)。
    從福音書,看見耶穌基督在地上的事奉教訓、醫病、趕鬼,分別對應著先知、祭司、君王。
    而祂的生、死與復活,也是對應於這三重職分,說明如下:
(一)基督的生──道成肉身,是上帝的啟示,使人認識上帝。這是「先知」。
(二)基督的死──道降卑至極點,卻是上帝慈愛的最高彰顯。滿足公義要求,使人得赦罪,與上帝和好。這是「祭司」。
(三)基督的復活──因祂的捨己順服,上帝的大能使祂戰勝死亡權勢,帶來新人類生命。這是「君王」。
    上帝藉著履行先知、祭司、與君王的職分完成救恩,因此將我們從三層痛苦的無知、罪惡,與捆綁中解救出來?他在地上的時候,執行這些職分,在天上祂仍繼續執行。 

二、基督三重職分的定義
(一)君王的定義
      「君王」就是代表上帝以政治的權柄管理百姓的人。「代表上帝」這一點是羅馬書第十三章提出來的,沒有一個政權不是從上帝而來,所以君王是代表上帝。他們是不是 已經成為好的代表,那是另外一件事情,但是他們的權柄是世界人類社會生活中間不可缺乏的﹔換句話說,上帝許可人有政治的權柄,這是上帝超權柄的權柄所賜下、所決定的。
    君王管理百姓的權柄是從上帝而來的﹔所以「君王」的意思,就是「自由者」、「統治者」、「審判者」。耶穌基督是君王,他有自由的權柄在自己身上,他有權柄統治、命令、審判所有在他統治之下的百姓。
(二)先知的定義
     「先知」的意思是什麼?就是「上帝的代言人」。所以,把上帝的道帶到人間,傳出上帝的心意,講出上帝的計劃,把上帝的話語帶出來的人就叫作「先知」。上帝有一些理論、有一些原理,透過一 些人的口講出來,這些把上帝的道帶出來的人就叫作「先知」。
(三)祭司的定義
     「祭 司」的定意是什麼呢?就是站在上帝與人中間,代替百姓向上帝祈求、祝福或獻祭的人。所以祭司有中保的功用,有代求的功用,也有把上帝的律法執行在人實際生 活中的功用。他是上帝與人之間的中保,他在人與上帝之間做獻祭的工作,要代表人類向上帝求情或求赦,使人們能蒙上帝悅納,也要代表上帝宣佈律法的規條,這 是祭司的功用。

三、加爾文對三重職分之論述
(一)概論
為了使我們的信心在基督的救恩上有根有基並專心信靠祂,必須立定這原則:父神賦予基督三種職分--先知、君王、祭司。然而我們只知道這些稱號而不明白它他們的目的和用途,對我們而言幾乎沒有甚麼益處。在《舊約》時代,先知、君王、祭司都是以聖油受膏。所以「彌賽亞」(受膏者)這光榮的稱號也就賜給《舊約》所應許的中保。我們知道基督根據祂君王的職分被稱為彌賽亞。然而,祂也受膏做先知與祭司。[1]
(二)基督為先知的職分
儘管上帝一直藉著賜給以色列人先知,讓他們能夠獲得救恩之教義,然而他們深信惟有彌賽亞降臨時,才能獲得全備的知識。聖經特別提及基督先知的職分為「主耶和華的靈在我身上;因為耶和華用膏膏我,叫我傳好信息給謙卑的人,差遣我醫好傷心的人,報告被擄的得釋放,被囚的出監牢;報告耶和華的恩年。」(賽661-2[2]
    聖 靈膏祂是要祂宣揚父神的恩典並為之見證。這不是普通的宣揚,因為先知的職分,使他有別於其他教師。祂受膏不僅是為了使自己擔任教導的職分,也是為了祂所有 的肢體,好使聖靈的大能隨著傳揚福音的人。我們可以確定的是:基督所傳揚完美的教義終止了一切預言。所以,一切因不滿足於福音而在其上添加信息的人,便是 藐視基督的權威。這也是說:在基督以外沒有甚麼值得明白的事,所有藉信心參透基督的人,就擁有天國一切豐盛的福分。正如保羅所說:「因為我曾定了主意,在 你們中間不知道別的,只知道耶穌基督並他釘十字架」(林前2:2)。上帝不允許我們越過福音單純的信息。而且,基督至高先知職分的威嚴告訴我們:祂所教導的教義使人獲得完美的智慧。[3]
(三)基督為君王的職分
上帝確實應許藉祂兒子的膀臂永遠保護祂的教會,唯有基督才能使《詩篇》第89篇的預言應驗。不論多少強大的仇敵與陰謀毀滅教會,他們的力量不足以勝過上帝永不更改之預旨,祂藉此預旨差遣祂的兒子做永恆君王。魔鬼即使採用世上的一切資源,卻仍不能毀滅教會,因教會建立在基督永恆的寶座上。[4]
基督的王權是屬靈而非屬世的,是永恆的,就激發我們尋求永 生的盼望,並且相信這盼望是受基督的保守,必定成就。我們之所以能夠忍耐度過今生的痛苦、飢餓、寒冷,被人藐視和辱罵,以及其他困苦。因為我們深信一件 事:我們的君王不離棄我們,也必看顧我們一切的需要,直到戰爭結束,我們與祂一同得勝,在將來可以享受這國度的福分。[5]
基督受聖靈的膏抹,也領受從父神來得權柄,藉祂的手管理、 滋養、扶持、眷顧,以及幫助我們。所以,雖然我們生來遠離上帝,基督卻站在我們中間,親自引導我們逐漸與上帝緊密聯合。而且當我們宣告基督坐在父神的右邊 時,也就是說基督掌有上帝國的權柄,上帝透過祂來統治和保護教會,成為我們的主、我們的王,在將來審判時更是如此。[6]
(四)基督為祭司的職分
    祭 司的職分唯屬基督,因為基督藉祂的死塗抹我們的罪刑並除掉我們一切的罪行。若基督沒有死,祂的祭司職分的功效和益處對我們而言是無用的。基督既是祭司又是 祭物。這是因為除了基督以外,沒有上帝所悅納的祭物;也沒有任何一位配得向上帝獻上帝所悅納的祭物,除了上帝的獨生子。基督擔任祭司的職分,不但藉永恆和 好的律平息上帝對我們的忿怒,也接納我們一同參與這偉大之職分(啟1:6)。基督藉祂自己使我們分別為聖歸向上帝,我們因此能做聖潔之人討上帝喜悅,雖然我們生來是上帝所憎惡的。那些不滿足基督祭司的職分而企圖重複獻上基督為祭之人,是可憎惡的。[7]

四、進一步對基督三重職分的討論
    自 從加爾文以來,我們習慣上就總是稱中保的職分有三。上帝所創造的人,生來就具有先知、祭司與君王的三種功能,因此人也賦有知識與領悟力,有公義與聖潔,有 權治理下等的受造之物。可是罪的來臨卻影響到整個人,使他不能合宜地發揮上帝所賦予 的功能,因之他也不能完成先知、祭司與君王之職。人因罪的緣故而會犯錯,受迷惑,又有了不義,道德也受了玷污,更有了死亡與悲苦。基督臨世完成人的職分, 因他是最理想、最完全的人,也使人回復到人類原始的光景,即完成先知、祭司與君王之職。[8]
(一)先知的職分
1、聖經中的先知觀
    論到先知職分最主要的兩節經文就是,《出7:1》與《申18:18》,都表示先知的職分有兩方面︰一是接受性的,一是傳授性的。先知要先在異夢、異象中領受啟示,或直接領受上帝的話,然後再將所領受的,藉著言語或行動傳給百姓(12:6-8;賽6章;耶1:4-10;結3:1-4,17)。 先知職分中的接受性較為重要,因為他必須先有領受,然後才能傳授;然而傳授性也是極為重要的,因為人若只領受啟示,並不一定是先知。先知的本分乃是要將上 帝的旨意顯示給人,以道德與屬靈的原則來註解律法,要斥責罪的行為,要呼召百姓來遵守律法,要引人注意到上帝對於將成之事的榮耀應許。[9]
2、基督完成先知職分的方式
    基督的先知職分並不限於他在世時所作成的聖工。舊約時代他藉著耶和華使者的身份,以及先知們的工作,完成了他先知的職分(彼前1:113:18-20)。在世時,他藉著神蹟奇事,又藉著他的教訓,完成了他先知的職分。而他升天之後也並沒有停止他先知的工作,乃是藉著聖靈的運行,以及使徒們的教訓,繼續他先知之職(14:2616:12-14;徒1:1),並且至今仍藉著傳揚真道的工作,信徒得聖靈的光照,來完成他先知之職。甚至現在他雖坐在父神的右邊,也仍不斷地作他大先知的工作。[10]
(二)祭司的職分
1、聖經中的祭司觀
    聖經清楚明顯地將先知與祭司不同之點 分別出來。先知乃是由上帝親自設立的代 表,主要是百姓的宗教教師。祭司卻是人在上帝面前的代表。他有特權來到上帝的面前,並代表百姓向上帝獻祭祈求。舊約的祭司也可以被稱為教師,但他們的教訓 與先知的教訓有別。先知特別重視道德與屬靈的本分、責任和權利;祭司卻是重視儀節律例,注重人必須藉著祭司才能來到上帝的面前。祭司的特性在《來5:1》中敘述得很清楚,祭司是︰
(1)從人間選出,作為他們的代表;
(2)由上帝所設立;
(3)替人辦理屬上帝的事,即宗教方面的職務;
(4)獻上禮物與贖罪祭。此外他還要為百姓代禱。[11]
2、基督獻祭之聖工
(1)基督獻祭之工的性質
    基督聖工中最重要的一點,就是為眾人 獻上贖罪祭。然而基督與舊約祭司不同之處,乃在於他不但是大祭司,而且也是被獻上的贖罪羔羊。換句話說,耶穌基督所獻的祭,乃是將他自己當作祭物獻上;所 以他乃是將自己的生命為罪人的緣故而放在祭壇上。不但如此,基督的祭還包括了舊約眾祭所含的一切主要特質。基督的獻祭是贖罪祭,也是贖愆祭;是全心向上帝所獻的燔祭,也是使罪人能與上帝發生關係的平安祭。如此看來,基督的獻祭實有各種不同的性質與功效。[12]
(2)基督獻祭之聖工早在舊約中就已預表
    舊約中的祭禮有屬靈及預表的意義,它們都是預言性的,並預表基督的祭祀。踰越節的羊羔是預表基督。《約翰福音》1:29似乎就是指這個羊羔。不但如此,基督也被稱為踰越節的羔羊(林前5:7)。新約中有許多處經文都明顯地指出︰舊約中的各獻祭,都預表著基督及其工作(西2:17;來9:23,2410:11311-12)。此外,聖經中還有多次提到耶穌基督怎樣為罪人完成了贖罪之工,正如舊約中的祭祀,乃是為帶羊羔牛犢來獻祭之人成就了贖罪的效用(林後5:21;加3:13;約壹1:7)[13]
(3)基督獻祭之工的聖經明證
基督的大祭司之工在希伯來書中表明得最清楚;上帝設立中保(基督)是我們真正永遠的大祭司,為上帝所設立,取了我們的地位,將自己獻上,並為我們成就真正完全的救贖(5:1-107:1-289:11-1524-2810:11-1419-2212:24)。希伯來書雖是惟一稱基督為大祭司的一部書,但其他如保羅書信也很顯然地指出他作祭司的聖工(3:24255:6-8;林前5:7;弗5:2)。在約翰的著述以及彼得前書中也同樣提到基督的獻祭之工(1:293:14-15;約壹2:24:10;彼前2:343:18)[14]
(三)君王的職分
基督既是上帝的兒子,他就當然分享了父神主宰一切受造之物的大權。他君王之權是由於他的神性,是他原有的職權。然而另一方面,我們也要看到他為中保時的君王職分,乃是由上帝封給他的。他的君王職分有兩部分︰一是他對教會的屬靈主權;一是他對宇宙的主權。[15]
1、基督為靈界之君王
 (1)此君王職分的性質
    基督屬靈的王權乃是指他作百姓及教會 之主並治理他們而言。這個權柄被稱為屬靈的,是因為它與靈界有關,是建立在聖徒的心中,以及他們的生活中,並涉及罪人得救的屬靈目的,且是以屬靈方式,即 聖靈與聖道來治理。而這個治理之權乃是在教會的組織、聚集、保護與完全上彰顯出來。聖經有時稱基督為教會之「頭」,也即表明他君王之權(林前11:3;弗1:20-225:23)。因為基督是教會的頭,所以他能用組織的與屬靈的方式來治理。[16]
(2)君王治權的範圍
基督的屬靈國度,與新約中所稱的天國與上帝國是同一境域。這個國度首先是上帝在基督裡藉 著重生之工,在人心中建立起來的,也因此我們才會接納此國度。其次我們也看到,惟有在這些人的心中,上帝在基督裡的治權才得以伸展開,這是上帝的靈所創設 的一個屬靈的境域,是由一切屬靈的人所組成的。最後,這也是一種新的狀況,由於上帝國度的原則而得以形成;而這個新的狀況往往更超過任何屬世的範圍。在這 個國度中的公民,與普世無形教會中的信徒的範圍一樣廣大。然而此國度的權勢與行事的範圍,卻遠超教會的範圍,且其目的在管理生活中所表顯的一切。有形的教 會乃是國度最重要也是唯一藉上帝所創立的外部組織。[17]
    基督屬靈的國度,不但目前已存在,而且還要延續到永久。一方面基督的國度目前在信徒的心中,在他們的生活中,不斷地發出屬靈的力量,而且所影響的範圍也不斷地擴展(12:28;路17:21;西1:13)。從另一方面來看,基督的國度也是人類未來的盼望,必須等到基督耶穌再臨時才得以成全在地上。聖經中論到有關基督之國未來必要實現的事實要較前者更為顯著(7:2119:23;路22:29;林前6:915:50;加5:21;弗5:5;提後4:18;彼後1:11)。但在本質上,未來的國度卻與目前的完全一樣,都是在於人心中建立並接受上帝的治理。然而唯有在耶穌基督榮耀地再臨時,建立並接受上帝的治理才會達於完全,國度隱藏的力量才會顯露出來,基督屬靈的治理也才會在一可見與威嚴的主權下達於極點。[18]
(3)基督屬靈王權的持久性
    基督乃是從永世就已被按立為王(8:23;詩2:6),並且是在人類一墮落之後,就即刻開始執行他君王的大權。而且他是在升天被高舉,坐在上帝的右邊時,就已正式、公開地獲得了他的寶座。又有些人認為,他的君權將在他再臨時結束,可是聖經卻明明地教訓說︰他的王權將存到永遠(45:672:1789:36-37;賽9:7;但2:44;撒下7:13-16;路1:33;彼後1:11)[19]
2、基督為宇宙之君王
耶穌升天之前,曾如此對他的門徒們說︰「天上地下所有的權柄都賜給我了!(28:18)
(1)此君王職分的性質
這個君王之職,與基督為上帝兒子的原始君王之職,有所不同,雖然治理的範圍都是一樣的廣 大。這個宇宙的王權乃是為了教會,而被委任於這位中保基督。他既是宇宙之君,就指引個人、社會與國家的命運,為的是要使他們有所成長、漸漸潔淨,最終還要 使那些蒙他寶血所贖的人得以成聖。不但如此,此王權也促使他保護自己的百姓,免受世界的危險,同時也藉著制服並毀滅他所有的仇敵來證明他的義。[20]
(2)基督為宇宙君王的持久性
當基督被升到父神右邊時,正式地被授予治理宇宙的王權。這是他勞苦而得的報償(2:8-9;太28:8;弗1:20-22;腓2:9-11)。 然而這個君權的授予,並不是說在他原有之上帝兒子的權柄能力之外,又加上了什麼;也並不是增廣他治理的境域。這個授予,只是將此權柄賜給這位「上帝─ 人」,因此他的人性現在同樣享有些君權。故世上的政府乃是為著教會的益處而設立。這個君權要一直存在直到完全勝過仇敵的國度(林前15:24-28)。當最終的目標達成之後,這個王權就要歸還父神。[21]

、在得救過成中基督三重職分的作為
() 上帝的呼召
    呼召是雙重的: 
1)外在的呼召:是上帝提供給罪人的恩典,邀請他們來接受基督和祂的救恩。這樣,那在後的,將要在前,在前的,將要在後了(有古卷在此有因為被召的人多,選上的人少)(太二十16)。這個呼召告訴人應該怎麼行才能獲得救恩,並且如果他們不順服的話,他們因此而無可推委。[22]
 2)內在的呼召:當上帝提供恩典,運行恩典在人心裡的時候,就是內在的呼召。上帝以這呼召來更新人的心,並且上帝有效地吸引人的意志去擁抱基督。外在的呼召讓人宣告他擁有基督,但內在的呼召卻使人屬於基督。
真正有效的呼召是上帝所成就的工作,為使我們覺悟自己的罪惡和苦難,又光照我們的心,使我們認識基督,並更新我們的心志,於是說服我們,叫我們能接納福音中所白白傳授給我們的耶穌基督。
在呼召這件事,基督如同先知一般,讓我們在聖靈引導下,歸向上帝並屬於基督,使我們得著上帝的兒女的名份。也需要基督如祭司,讓我們看到上帝願意與我們復和。而呼召更是基督如君王,要求我們加入十字架的軍隊。也因為如此,我們必須應召,如同我們接到國家的兵役召集另一般。
() 悔改歸正
悔改是我們救恩裡面需要經驗的部分,悔改是沒有選擇的──我們必須要悔改,逃離我們的罪轉向上帝。聖經明顯的教導悔改是我們救恩的首要,不管是耶穌或者施洗約翰的教導,在福音裡面都是非常重要的部分。
在悔改這件事,基督如同先知般,指出我們的罪。基督如同祭司與祭物,承擔我們的罪。基督如君王一般,審判我們的罪,並已自己受刑罰,滿足公義之要求。也因為如此,我們必須為此,立定決心離開罪惡,歸向上帝。
() 因信稱義
稱義是指什麼?稱義是一種藉自法庭的術語,它裡面是指,一個被指控的人,被稱為義,公開地獲判無罪。當上帝使一個人被稱為義的時候,便宣告了一個人是無罪的,並且把他視作好像從來沒有犯過罪的一樣。
    上帝藉著什麼工具,使我們稱義呢?信心。我們既因信稱義……(羅五1)。稱義的功效並非是出於信心的本身,好像把信心當作恩典的本身一樣,而相對地來說,是因為信心伸手抓住了基督的功勞。
而在稱義這件事,基督如同先知一般宣告:「你們的罪雖像硃紅,必變成雪白;雖紅如丹顏,必白如羊毛」(賽1:18。基督如祭司一般宣告:「你得潔淨了」。也如君王一般宣告:「你是我的子民」。所以,我們是被接納的,是上帝國的子民,是上帝一家的人。
() 得兒子名分
稱義的果效可以說是消極的,功用在於取消定罪,使過去的罪責免受追。得兒子名分(1:5;1:12;4:5)的果效卻是積極的,改變人與上帝的疏遠及敵對的關係,賜給人得以站在上帝面前的地位。得兒子名分是在基督裡必然的結果,和稱義及重生一起發生。
得兒子的名分是與上帝和好的結果:與上帝和好是得救的代名詞,因為所解決的是人基本的困難,墮落所帶來與上帝的疏遠。與上帝和好直接帶來兒子的名分,因為「我們既因信稱義,就藉著我們的主耶穌基督,得與上帝相和。我們又藉著他,因信得進入現在所站的恩典中」(5:1,2)。所謂所站的恩典,指的是上帝所賜下的新地位,也就是兒子的名分(1:12)
得兒子名分更蒙天父的照顧:蒙上帝的靈引導治死身體的惡行(8:13-17),得蒙天父垂聽禱告,叫愛天父的兒子得益處(8:28),蒙天父管教「主所愛的,他必管教,又鞭打凡所收納的兒子」(12:6),蒙天父特別保守「奴僕不能永遠住在家裡,兒子是永遠住在家裡」(8:35)
而在得兒子名份這件事,基督的作為讓我們想到:「惟有你們是被揀選的族類,是有君尊的祭司,是聖潔的國度,是屬上帝的子民,要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德」(彼前2:9)。我們因著基督,也有「君王、祭司、先知」之三重職事在教會全體當中。
() 得榮耀
基督徒的盼望是以基督的第二次再臨為中心;基督的二次再臨是與罪無關,為要完成拯救。主耶穌的再臨是榮耀的盼望不可缺少的。若沒有了基督榮耀的彰顯,基督徒的「得榮耀」便毫無意義了。「得榮耀」是 「與基督一同得榮耀」。若刪去了後者,就是奪去了使基督徒可以存確信、有說不出來、滿有榮光的大喜樂去盼望他們「得榮耀」的緣由。
「得榮耀」是當基督二次降臨時,整個被救贖的團體立時改變成為無罪進入得拯救,乃為拯救子民。他將從天降臨,其呼叫勝過末了的仇敵的聲音。「那時經上所記,死被得勝吞滅的話就應驗了。死啊!你得勝的權勢在那裡?死啊!你的毒鉤在那裡?」(林前15:54-55)
被揀選者的「得榮耀」將與上帝末後的作為同時發生,就是基督的「被高舉」和「得榮耀」。「既是兒女,便是後嗣,就是上帝的後嗣,和基督同作後嗣;如果我們和他一同受苦,也必和他一同得榮耀」。( 8:17)
在上帝達成救贖目的之時,「得榮耀」將在同一時間內影響所有上帝的子民。「得榮耀」會至終成全上帝的旨意和恩典。這是萬古以先,上帝在基督耶穌裡賜給我們的(提後19)
「得榮耀」時,我們與基督一同作王直到永遠(啟22:5),要在永恆中成為祭司敬拜上帝(啟5:9),並做呼喚人來享受上帝生命活水的先知(啟22:7)。

、結論
    「先知、君王、祭司」三重職份,原是集中於耶穌基督,但是透過上帝拯救的完成,由主耶穌延伸到全體教會。教會不僅在現實的世界中展現這三重職份,也隨著上帝國的實現,在永恆中更是進行這三重職份的功能,使上帝的救贖得以完全。
    今 日台灣教會為何迷失在「教會增長」、「成功神學」、「天國文化」、…等等。皆因為沒有在「先知、君王、祭司」三重職份上,認清教會的本質與使命,一味使用 吸引人的方法與策略,只做表面功夫,未進入生命的實質。雖然有許多看來人數眾多,又十分熱絡的敬拜的團體。但是那不是教會,因為那是人氣匯集之處,求的是 個人的發達,彼此的倚靠,而非基督榮耀與大能的張顯。
    教會是基督的身體,所以要向世人見證基督、供應基督。在聖餐桌基督是以餅與杯的方式,向弟兄姐妹顯現,我們在其中與基督會遇,生命或得更新,也領受了「先知、君王、祭司」三重職份。讓我們也以這三重職份為動力,完成基督給我們的大使命:「所以,你們要去,使萬國萬民都作我的門徒,奉父、子、聖靈的名給他們施洗,並且教導他們遵守我所給你們的一切命令。記住!我要常與你們同在,直到世界的末日。」(太28:19-20


參考書目

加爾文。《基督教要義》,二冊。錢曜誠等譯。台北:加爾文,2007
林鴻信。《加爾文神學》。台北:禮記,1994
鄭仰恩。《改革宗神學-全貌與前景》。台北:台灣神學院,2006
Jansen, John Frederick. Calvin’s Doctrine of the Work of Christ. London: James Clarke, 1956.
Edmondson, Stephen. Calvin’s Christology. Cambridge: Cambridge University, 2004.


[1]《基督教要義》II, 15,1.
[2]《基督教要義》II, 15,2.
[3]《基督教要義》II, 15,2.
[4]《基督教要義》II, 15,3.
[5]《基督教要義》II, 15,4.
[6]《基督教要義》II, 15,5.
[7]《基督教要義》II, 15,6.
[8] L. Berkhof, Systematic Theology, (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 357.
[9] L. Berkhof, Systematic Theology, 357-8.
[10] L. Berkhof, Systematic Theology, 358-60.
[11] L. Berkhof, Systematic Theology, 360-1.
[12] L. Berkhof, Systematic Theology, 362.
[13] L. Berkhof, Systematic Theology, 362.
[14] L. Berkhof, Systematic Theology, 364.
[15] L. Berkhof, Systematic Theology, 406.
[16] L. Berkhof, Systematic Theology, 406-7.
[17] L. Berkhof, Systematic Theology, 407.
[18] L. Berkhof, Systematic Theology, 407-9.
[19] L. Berkhof, Systematic Theology, 409.
[20] L. Berkhof, Systematic Theology, 410.
[21] L. Berkhof, Systematic Theology, 410-2.
[22] 古德恩(Wayne Grudem),《系統神學》(Systematic Theology),

特土良為西方神學創始人

  1. 特士良的生平(主後一五至二二五年)
  特土良是一位長老,亦是北非學派的一位教師。早年,他受斯多亞主義的熏陶。然後,他深受愛任紐著作的影響。他很強調傳統為教會的權威。他指出使徒的諸 教 會承受了使徒的教訓。並指那繼承之監督持有可靠之傳統。很奇怪,他本人到晚年時,竟加入孟他努派。有些教會史的書記載說,特土良為一個法學家。但史可羅斯 曼卻說,特土良不是法學家。無論如何,特土良在其著作裡所用的措詞、論證法、各種法律上的見解,都與一個法學家所使用的一模一樣。
  2. 特土良的著作
  特土良大部份都以拉丁文撰寫。他有兩卷書被譯成英文。他的幾本著作含有特別的神學意義。又另有些寫作是實際的。
  3. 著者特士良的個性
  特土良的個性,有各種不同的特性。他具有吸引人與令人反感的特性。他易於興奮。他喜好使用言過其實的話,並使用如火般的忿怒話。但他亦是一個很講理的 人。他有實際的頭腦。他對哲學不感興趣。在他著作裡,他常用那似非而或是的言論(即自相矛盾的言論)。他勇敢地宣揚教會積極的真理。例如他說:「在絕對順 服之境地中,意志之贊同就是信心。」

他又說:「信條愈不合理,就更有機會使信心發展信心原有的力量。」

因此,特土良神學,就建立於權威與那似非而或是的信 心上。然而,他又說,證明基督教真理須合乎基督教的理性。
  4. 特土良神學中之實際宗教特性
  特土良反對俄利根與革利免的推理。他認為哲學為導致錯誤之路的路標。他強調信仰之標準是按照使徒的教訓,並強調須有聖潔的生活。在特土良的基督教中, 這是一件很實際的特性。他稱柏拉圖為一個異端者。他說,雅典與耶路撒冷沒有共同關係。基督徒與異教徒亦無共通關係。他又說:「我們的教理來自所羅門的廊 下,所羅門曾吩咐我們須用單純之心尋找耶和華。凡教導柏拉圖派的、斯多亞派的、辯證法的基督教的人,都應負其惡果的責任。」

特土良常用這些話,諸如「願上 帝賜與」,「若上帝肯」,「願上帝報答」,「願上帝在我們中間監察」。
  5. 特土良實體論之原則
  特土良雖對哲學不感興越,但卻脫離不了哲學的思想。在他著作中亦有些哲學思想。這些著作顯示他曾受他早年所研究的斯多亞主義之影響。按他看來,凡有存 在的都有形體,甚至連上帝的靈與人都有形體。他大部份的神學都根據在這種原則上,即沒有屬靈的事沒有共形體的。換言之,凡屬靈的事都有形體。實體論為他的 根本原則。自然之實在、可見的世界 、 五官之可靠性、有形之體的意義,暨靈的實體等這些都是他思想的基礎。他以敏銳的眼光,從創造中看出上帝。並從創造的秩序上,看到上帝理性之運行。他愛好研 究自然,要從自然界追溯創造主。並為著從靈魂裡發現上帝存在的證據,就分析靈魂。這種實體論為特土良神學之基礎。他應用實體論反對諾斯底派。從這個出發 點,他為上帝之實體伸辯、並為人類之合一、人類的歷史、人靈魂裡罪之起源、啟示之歷史性、基督神人位格的真理、救贖的事實、身體的復活等事項辯護。
  6. 特土良與愛任紐之關係
  特士良不像愛任紐那樣,以一種偉大的領導思想為基礎、寫出一部具有系統的神學。他贊同愛任紐的、有下列諸點:

(1)救贖的教理,即救贖是籍著神人基督而來。

(2)強調道成肉身的重要性。

(3)採納新舊約聖經為真理的根源。

以承認信仰之標準。不過,愛任紐全部的神學都以基督為中心之原則而構成。但特土良 神學僅是討論各樣題目之綜合而已。愛任紐和特土良兩者都教導說,三位一體是僅為著啟示的目的而有的。特土良說,聖子在三位一體當中須要存在為一個個別的位 格,是出乎創造世界的緣故。特土良亦有子置於次位於父的觀念。
  7. 特土良為西方神學的創始人
  特土良所使用的字眼很有效用。最後,他妥善構成三位一體論及基督論之教理。
  (1)特土良最先使用「三位一體」這個用詞。並與俄利根一同啟用本體與位格等名辭,以描述三位一體當中三個位格的關係。以後,亞他那修為三位一體觀唸作準備的工作。可是,特土良亦不能避免置於次位說。
  (2)特土良為要抵抗馬吉安派的幻影說暨諾斯底派,便先使用「基督之兩性」這個名辭,並描述兩性之間的關係。以後,這些名詞就列入迦克敦信經及亞他那 修信經之內。例如:「各性含有其個別的屬性」,「不混雜,神性與人性是結合的。」

為了反對幻影說,特土良強調基督是真正的人,具有一個理性人的魂與靈。基 督在其位格中屬乎人之實體裡受苦。不過,由於人性與神性聯合的緣故,特土良就說「上帝受苦」,「上帝真正被釘十字架」。特土良對西方基督論之重要性,正同 俄利根對東方基督論的重要性一樣。
  (3)罪與恩典:特土良在某些方面,為一位開拓的神學家。他的思想多少成為西方教會的標準。他強調意志之自由。他說,甚至人在墮落之後,也能在善惡相 對 下任作選擇。基督之死為人類救恩的根基。他完全承認基督之死的重要性。他說,恩典是改變人心的一種創造原則。不過,他對恩典之描寫卻不符合奧古斯丁的體 系。再者,特土良從義務之角度,衡量基督徒整個宗教的,道德的生活。他喜歡將人比喻為上帝的負債者。因此人需要滿足上帝。這是按照羅馬法律之原則。特土良 寫道「人得罪了上帝,但卻有一種和好的方法。那就是人能使上帝滿足,而上帝亦喜歡接受那種滿足。」
  (4)藉 著洗禮,除去罪感與刑罰:人藉著悔改而受洗,可賺得救恩。按特土良看來,洗禮能賜予人成聖恩典之力量。成聖的能力是歸於水本身。藉著水,獲得聖靈。為要符 合於其實體論的觀念,他認為聖靈是有形體的。若有人在洗禮後犯罪,還可以加以補償。補償的方法就是悔改。悔改須包括深切的憂傷、以認罪表示謙卑、嘆氣、號 哭和禁食等。因此,人能贖自己的罪過、能滿足上帝、能為自己賺得赦罪。人藉著自我刑罰,便能脫離那永遠的刑罰。人付給上帝最有價值的滿足就是 殉道。洗禮與悔改被認為持有拯救的因素。
  (5)上帝的誡命;我們理應提心吊膽地格守上帝的戒命。他教導說:「人是藉著信稱義。」

但他又說:「藉著信的意思,就是認識基督為救主,並要履行上帝的誡命。」

這就預為羅馬天主教所謂功德神學而鋪路。特土良稱讚並實行禁戒嫁娶。

2015年5月2日 星期六

加爾文的禱告神學

禱告的基本目的

        為何要禱告往往是探討禱告的第一個問題。若上帝在我們禱告之先已經知道我們的需要,那麼禱告還有什麽意思呢?

    加爾文在馬太福音6:5釋中解答了這條很基本的問題。他認為信徒禱告並不是要告知上帝一些不曉得的事情,或刺激作工,或催促做一些不願意做的事情。反之,禱告能夠提醒信徒去尋求上帝,透過默想上帝的應許去實踐信心,並且能夠幫助他們從焦慮中得到舒緩…

    在《要義》中,加爾文認為我們藉著禱告領受父神給我們存留在天上的豐盛,禱告也是上帝所預定的,並非為,而是為了我們 for ours)。在禱告中我們將上帝所應得的榮耀歸給,並向祂獻上敬拜,但同時也使我們獲益。

        禱告的重點在於耶穌基督的不斷地為人代求,信徒藉著唯一的中保和聖靈的推動向上帝禱告。加爾文所強調禱告乃信心的首要實踐。他把“救我們脫離凶惡”從“不叫我們遇見試探”分別出來成為第七請求,以顯其重要性。

上帝的預定和護理

        加爾文的禱告觀令人很感興趣的其中一個原因,是加爾文處理人的呼求與上帝的主權之間的問題。在加爾文的思想中,上帝的預定是一個非常核心的題目,在上帝至高主權的前提下,有些人便會質疑既然一切已有定旨,哪麼禱告有何意義, 特別是請求和代求的禱告。

        當我們探討這個弔詭的疑問時,首先我們可以了解加爾文寫成《要義》過程中的神學發展,特別是有關預定論和上帝的護理這兩課題究竟有何關連,是否所有大少事情都已經在上帝的旨意下全然預定?從1536寫《要義》第一版開始,直至1559年出版的最後第五版,他在不同時期對這兩課題也有不同的處理。 這或多或少與加爾文在期間與Pighius 在有關人的自由意志的論點上的爭議有關。加爾文認為人仍有能力在不同的選擇中作出決定,但不同意人仍有自由意志(free will, 他只會以自由意志來形容能選擇善的能力,但這能力已經在墮落後失去,只有透過救恩(被揀選的)才能被更新。為了糾正Pighius對於必然性的誤解而引伸出人無需對自己的罪負責的問題,加爾文在其回應的文章中明顯把護理與預定分開處理。雖然在期間的基督教要義第三和四版並未作出改動(即預定論和護理仍一併討論),但這卻很可能是在第五版分開護理與預定的編排的其中一個因素。最後的《要義》版本把上帝的護理部份移到第一有關上帝的教義,而上帝的預定卻仍然留在第三冊關乎救恩的部份。那我們必須要問,如果在加爾文的思想中,預定是上帝的護理所極為強調的部份,為何他要把這兩議題分開,並且是最終的版本呢?

        詩篇第八篇4說:「人算什麽,你竟然顧念他?世人算什麽,你竟眷顧他?」在釋中,加爾文認為上帝對詩人的愛就好像父親的愛,包含保護和關心,並且提供護理。這可以讓我們看到加爾文視上帝護理的重點為對人的關愛,而非對萬事的預定。 在詩篇113:5-6 說:「誰像耶和華我們的上帝呢?他坐在至高之處,自己謙卑,觀看天上地下的事」。

加爾文認為上帝雖然在天上,但距離並不能阻止上帝在我們面前顯現,並為我們賜下好處。在《要義》有關上帝的護理的論說中,雖然明確指出上帝的護理決定萬事,但也多處提到的護理是出於對人的看顧。加爾文強調上帝的護理並不是袖手旁觀,反之「不但觀看,也干預萬事」, 如亞伯拉罕在獻以撒時上帝為他所預備的。

        若上帝的護理不是等同萬事皆預定,那麼人的禱告在上帝的全然護理下又任何角色嗎?或說得直接一點,能影響上帝的作為嗎?令人感到詫異的是,在加爾文的詩篇釋中,有不少地方表達了他認為禱告某程度上能夠影響上帝(affect God)。當信徒把自己的需要藉著禱告帶到上帝面前時,它會催使上帝以恩典給予幫助。

詩篇27:7 是一個好的例子,「耶和華阿、我用聲音呼籲的時候、求你垂聽.並求你恤我、應允我」,加爾文在釋中說:「詩人透過呼求,表達了他的強烈願望,正如我在其他地方說過,他或許因此能驅使(move)上帝早一些幫助他。」

這意味著人的禱告在上帝的作為上有實質的角色。 在《要義》談到人有時不是照上帝隱藏、不變的旨意禱告時,加爾文甚至指出「上帝會照測不透的旨意調整事情的結局(tempers the outcome of the events),好讓聖徒的禱告(雖然有信心和謬誤混雜在內)至終不會落空。」

當然, 這並不等同於操控上帝, 上帝的旨意仍是決定性的, 就如加爾文在詩6:3釋中所說:「因著祂的恩,上帝容許我們祈求快點幫助我們,但當我們自由地向投訴的延遲時,我們的禱告卻不可僭越界限,我們必須要仰望的旨意,且不應期望比看為好的更快。」
       
        其實,雖然加爾文強調上帝的旨意是天上地下一切事情的唯一原則和至高的起因(all-high cause),但他在《要義》談到護理時也強調「敬的人也不會忽略次要的起因 (inferior cause);「若這敬之人因自己的忽略或不謹慎而受損,他也會承認這是出於上帝的旨意,但同時他也會怪罪自己。」

這觀念要說明人所履行的責任並不會因為上帝的定旨而變得沒有意義。加爾文在要義同一段中續說:「既然他不知道自己現今所做之事的結局如何(他只知道主會在萬事上幫助他安排妥當),他就會用上帝給他的智慧竭力追求對他有益之事。」;「若我們相信上帝的護理,就會使我們離棄一切魯莽和自信,也會激勵我們不斷地求告上帝。」

更清晰讓我們看見,在加爾文的思想中,上帝的護理不單與禱告沒有衝突,反而會激勵人禱告。加爾文在卷三也再次呼應這教導:「禱告讓我們發現自己的軟弱以及更確信上帝的護理…那些胡謅既然上帝護理掌管萬事,所以求告上帝是沒有必要的人,不過證明自己的愚昧。」

        無論如何,在人的禱告如何能影響不變的上帝的問題上,加爾文並不十分熱衷於提供一個理性的解釋。對他來說,重要的是聖經教導上帝是全知、美善、掌權,並透過這一切成就完全的旨意。並且,很重要的是聖經重複的應允我們祂會垂聽和答允我們的祈禱。在邏輯上似乎不能兩者並存,但根據加爾文,聖經卻能夠。

       近代神學巨擘巴特在這問題上有更銳利的立場。對於加爾文強調上帝回應 (answer) 禱告的論點,他有進一步的解釋。他認為「上帝必定垂聽禱告,且不單聽,且行動。上帝的作為是會因應我們禱告與否而有所不同的。更進一步,他認為禱告不單影響上帝的作為,甚至影響的存在,這就是“回應”的意思。」

這並不是要操控上帝,而是深信上帝回應禱告的應許。

        另一位當代的加爾文派神學家Wayne Grudem 也持有類似的立場:「假如我們真的相信禱告改變上帝作為的方式,又相信上帝真會顯著地使世上所發生的事有所改變以回應我們的禱告,就如聖經一再地教導我們的,那麼我們就會比現今禱告更勤了。假使我們禱告疏懶,可能是因為我們根本就不相信禱告能成就什麽事。」 

俯就(accommodatio

        加爾文強調人與上帝之間不單有距離(distance),更有地位上(rank)的分別。這分別當然地存在,但卻透個上地的俯就而得以彌補。加爾文以俯就指出上帝是全然他者(total otherness of God)。上帝俯就我們的理解能力來啟示自己,如以父親來啟示自己以致我們能夠明白上帝的心意。我們無法完全的知道上帝,也無法從上帝對我們的俯就把還原。

        因著自己的限制和軟弱,常有不按上帝心意或以不當言詞的祈禱,特別是在困苦中的哀求。在詩篇44:23釋中,加爾文認為詩人呼求上帝在睡中醒來,是上帝俯就人的一個例子,上帝容忍人好像嬰孩般向胡亂說話。這樣的禱告當然是扭曲了上帝的屬性,但上帝的恩典卻寬恕了人的罪並給人空間如此祈求。這意思就是說上帝容許在禱告中催促,只要人懂得順服的旨意。

在詩篇八十九47中, 詩人在哀求中呼喊:「你創造世人,要使他們歸何等的虛空呢!」

這也明顯與上帝創造美善的屬性相違背。加爾文指出只要人保持在溫和的界限內,克制自己的魯莽並 存心仰望上帝的旨意,上帝會容許人這樣禱告。並且,上帝不會以完全的準則來判斷詩人對上帝的投訴,因為這並不是由平靜安穩的心所發出,乃是因為強烈的困苦在人心中 所引發的沒有節制。加爾文指出,就算是我們最小心組織的禱告,也常會有失言的時候而必須上帝的赦免。因著與大衛的認同,加爾文在釋詩篇時往往能代入詩人的哀求,甚或對上帝的埋怨,但這都在上帝的俯就中仍得到垂聽

        加爾文在《要義》中也有提到這觀念。他認為既然上帝知道我們不夠清楚自己的窮困,不曉得上帝允許我們求什麽,或那些事對我們有益,所以祂就屈就我們的無知,以我們所能明白的表達 主禱文,來幫助我們禱告。在主禱文中,有關我們日用的飲食的祈求是放在人的需要祈求的首位。加爾文認為:「雖然赦罪比身體的滋養重要得多,然而基督將這事項擺在第一位,為了逐漸帶領我們留意在乎屬靈生活的最後兩個事項, 主這樣是屈就我們的遲鈍。」

加爾文亦認為上帝會垂聽人有瑕疵的禱告,如動機混雜或缺乏信心的禱告。詩篇一零七613指上帝也會垂聽非信徒的祈禱。

 結論

        加爾文的禱告觀一直被忽視,原因之一相信是因為後來的加爾文主義者的相關論爭大都環繞著加爾文主義五要點上,而上帝的主權往往成為焦點,甚至強調到了一個地步使信徒覺得人的禱告在上帝至高的定旨下並無實質的意義。

        我們從加爾文的原典中發現幾點對於信徒禱告非常重要的激勵。

首先,禱告不單是遵行上帝的吩咐,也是為了我們的好處。這並不是功利主義,乃是因在禱告中發現上帝對人慷慨的恩典而欣喜。

第二方面,加爾文不單深信我們的禱告必蒙垂聽,也確信我們的禱告對上帝的作為有一定的影響角色,在某些情況下,上帝甚至願意照祂測不透的旨意調整事情的結局,好讓聖徒的禱告至終不會落空

當 然我們亦得留意這未必是常規,而加爾文亦必不會認同開放神論中矮化了的上帝觀。在加爾文眼中,上帝必然掌管萬事與上帝按祂的旨意回應人的禱告並沒有必然的 衝突。最後,上帝願意俯就人的軟弱,儘管我們的禱告時常混雜不當的動機或言辭,祂仍願意聆聽人不完全的禱告和哀求,並按祂的旨意回應。這成為信徒禱告的鼓 勵,人只管存敬畏上帝的心,坦然無懼地向上帝祈求。 

        謙卑順服於上帝測不透的旨意,按著聖經的教導,坦誠地把自己的想望禱告交託上帝,憑信心等候祂奇妙的回應,享受與天父的關係,這樣的禱告才是加爾文所指“信心首要的實踐”的真義。

上帝主權論的特色

  一般研究加爾文神學的人,大多會指出「神至高主權的教義,是整個加爾文思想系統的基礎」。

16181619年的多特大會(The Synod of Dort)後,加爾文主義的五項要點(Five Points of Calvinism)也大扺被確定,此即:全然敗壞(total depravity)、無條件的揀選(unconditional election)、限定的贖罪(limited atonement)、有效的恩典(irresistable grace)、聖徒的堅忍(preseverance of the saints)這五點,而此五要點背後所反映的均是「上帝的主權」(the sovereignty of God,the divine sovereignty)的觀念。

  上帝主權、上帝神聖的統治這觀念,就像邏輯演繹的公理(axiom),發展了加爾文每一部分的神學:

  加爾文在《基督教要義》中曾說:「嚴格說來,我們說認識上帝,卻沒有宗教或敬虔,這就是不對。」

因此,有關加爾文對上帝主權的看法,絕不能單就上帝觀理論層次來談,必得由其在日常生活、靈修層面上之實質來檢証其實在性。

  J.I.Packer在所著《傳福音與神的主權》一書第一章裏說過:「如果你是個基督徒你是祈禱的;承認神的主權乃是你祈禱的根據。實際上,每逢我們祈禱的時候,我們就承認我們自己的無能和神的主權。」

神的主權應是無所不在。

  據此,我們發現,當談論上帝主權論課題時,我人必須面對三個問題:

1. 加爾文神學如何表達上帝的主權?

2. 是否真的表達了上帝的主權(落實與否)

3. 上帝主權與具體的基督徒靈修生活之關聯。

  根據香港羅秉祥博士在其《認識應用教義學》一書中所指出:「歷代教會中,一直有人強調基督徒要有正統信仰(Orthodoxy),但很少人強調基督徒也需要有正統行為(Orthopraxy)只有正統信仰而沒有正統行為是死的(見雅各二1420)。正確的信條(Creed)必須帶來正確的行為(deed) 。」

    加爾文在《基督教要義》中所表現的傾向,就是將信仰與基督徒生活結合的一種努力。

加爾文神學中靈性的意義-靈性與上帝主權論的關係

  在《加爾文的靈修與祈禱》此書的引言中,趙中輝牧師曾說:「加爾文他最擅長禱告,冠有他名字的基督教教義體系,向為靈修之母。禱告乃是加爾文主義中『生命攸關的一口氣』,可是,比起他神學著作的名氣,實在鮮為人所注意。」

    靈修(devotions)、靈性 (Spirituality)在加爾文神學中一直扮演極重要的地位,缺乏這些要素,則加爾文神學便失其芬芳,因此,在第一節中,我們稍加回顧形成加爾文神學的靈修背景。

  在加爾文的靈修神學、靈性生命上,我們特別注意在十五世紀時出現的默禱靈修運動-現代靈修運動。所謂的現代靈修運動是一種神秘(密契)的敬虔運動,十四世紀時在荷蘭發展,此一運動的創作者為Geert (Gerhard) Groote(13401384),他本身是位平信徒(1377年任執事以便可以講道),他認為靜觀(contemplation)較神秘生活更簡單;當時有不少誠心的信徒,對基督徒生活過於理性化頗為反感,而教會內部發生嚴重問題:教宗分裂(產生多位教宗謬舉)、神職人員在道德方面放縱,信徒間奉行錯誤的神秘靈修。

    Groote認為靜觀是愛的完全,基督徒若要尋求模範,可以在神聖人性之內的基督為對象,透過基督的人性而默想祂的神性。在現代靈修運動中最出名的人物是《效法基督》的作者Thomas   Kempis(13791471)

  在L. J. Richard所著《約翰加爾文的靈修》(The Spirituality of  John Calvin)書中,作者強調現代靈修運動和16世紀內的各種靈修仍有關聯,而加爾文在此運動的影響下,他的靈修神學中具有二項神學上先天的條件 (theological a prioris):稱義與成聖(Justification and Sanctification)

    而總括加爾文的靈修神學,虔敬(Pietas)乃其本質之表達(essential expression)。 加爾文認為「所謂敬虔,是指那從認識祂的福祉而生的敬愛上帝之心。因為直到人知道,他們所有的無不是來自上帝,他們是受祂的父愛所支持,他們所享的福都是 祂所賜,也沒有一樣東西可以得之於上帝之外,他們總不會自動地服從祂的權威;除非他們惟獨依賴祂得真幸福,他們絕不會誠心誠 意地服事上帝。」

    上帝的主權是「沒有一樣東西可以得之於上帝之外」這種真實的感受,是以敬虔體會的。林鴻信博士認為加爾文的神學方法論是重「知」, 但此所謂「知」,不只是理智方面的知識而已,更以敬虔為前提,沒有敬虔則不可能進入對上帝的認識。這種平衡的上帝觀、神學方法和宗教的知識論 (religious epistemology),使加氏在現代靈修運動的影響下會重視個人感受、位格主義(personalism),卻又不致於淪為純粹的信仰主觀論者;而其成聖的敬虔更表現在對世界的服務與改變中(所謂sanctification as world transformation)

加爾文的上帝觀中所表現的上帝主權

  依加爾文對三-神論的理解、體會,就創造主上帝(聖父)、救贖主上帝(聖子)、使人成聖的上帝(聖神)及預定論的各種教義,來看上帝主權在加爾文神學中的表達。

  John Murray在研究加爾文的上帝主權論時,他所依據的加爾文著作並非以《基督教要義》為主,在其所引用的資料中,大都分是環繞著《羅馬人書註釋》、《上帝永恒的預定》。在《基督教要義》的英譯本索引中可看到,Sovereignty(of God)一詞出現的次數很少,趙中輝牧師在他所編著的《英漢神學名詞辭典》中也表示,「上帝的主權」一詞在《基督教要義》裏出現不多,但「承認上帝之主權已 成為真正加爾文主義的標誌」。雖然,上帝主權的字眼在《基督教要義》裏甚少出現,不過,我們若留意的話,整個《基督教要義》內可謂處處有上帝主權顯現的文意和信仰。

  加爾文曾說:「當我們僅僅引用上帝二字的時候,不但是指父而言,也是指子與靈兩者而言。」

    他非常贊同Gregory of Nazianzus的話:「我一想到唯一的上帝,就立刻被三位的榮光所照射;同時,我們發現三位,立刻回到唯一的上帝。」

    因此,在討論加爾文的上帝觀時,我們分別卻不分立場來看創造主上帝、救贖者上帝、聖神上帝的主權表達。有關《基督教要義》中所顯示加爾文的上帝觀,我們將其列於下表示:

  而根據《加爾文神學對上帝的認識》一書的作者E. A. DoweyJr.所採取的觀點,他認為我們對《基督教要義》結構的了解應如下:

    這種看法和啟示論的角度有關,也不失是一種值得參考的觀點。

、創造主上帝的主權
  從上述對《基督教要義》的結構性理解中,我們由卷來看有關對創造主上帝的認識。

 
《基督教要義》卷,若由啟示論的觀點來看,其安排大概如下:
  15 章-對創造主上帝的認識,啟示在創造中。

6 章-對創造主上帝的認識,啟示在聖經中(因為罪)
  79 章-論聖經的有效性。(6-10章是特別的啟示)

10 章-指出156章,其對創造主上帝的認識是相互關聯的。

  而其中,由在創造中的啟示來認識創造主帝又可分為二種:

  依照加爾文的看法,我們對創造主上帝的認識可有兩種途徑:創造與聖經。

  「創造者上帝以祂的權能扶持我們,以祂的照顧管理我們,以祂的仁慈養育我們,並以各種福祉加惠於我們」,這是加爾文所確信的。

  加爾文在《基督教要義》中雖未見專論上帝主權的一章,卻在全書中常出現如此的思想和虔誠。加爾文的上帝觀是極具天人交流特色的,他說:

  「自我認識不僅激勵人尋求上帝,也幫助人發現上帝。」(1章,1)
  對加爾文而言,認識上帝與認識自己是彼此密切關聯,但為教導上的正當次序則先教人認識上帝。

  和一般自然神學(natrual theology)相 似,加爾文認為從宇宙的構造與繼續管理中,可認識到上帝,「你目光所及之處,沒有不從宇宙間的每一原子之中看到祂榮光的」。但宇宙自然界並不就是上帝本 身,「因為自然既是上帝所規定的一種秩序,如果把上帝和祂的工作混為一談是很危險的」,加爾文提醒我們,應由反省自身人的本性時 來面對上主:「我們每逢想到自己天性之時,就應當記得祇有一位上帝統治世界和一切自然,又要我們敬重祂、信仰祂、崇拜祂和祈求祂。」

  《基督教要義》卷一第十六章,加爾文討論上帝以祂的權能保存並支持宇宙,以祂的旨意統治宇宙。在論上帝的攝理上,加爾文也提醒我人「所謂天命(providence),不是指上帝高踞天上,清閒自在地注視著下面人間所發生的故事,乃是說上帝掌握了宇宙的樞紐,統治一切。」

    在此,加爾文一方面排除了自然神論(Deism)的看法,一方面則已指向預定論的說法,「一切都是出自上帝一定的旨意;因此,沒有什麼事是出於偶然的。」

    「人 在上帝的權能以外,甚麼都不能做」,這是加爾文信仰中很根本的一個觀念,上帝的主權即在此顯明。在《基督教要要義》卷一第十七章中,加爾文再深入發揮上帝 的主權的觀念,加爾文說:「祂統治世界的奇妙方法,稱為『深淵』是很正當的,因為那雖不是人力所能認識的,還應該是我們崇拜的目標。」(17章,2)

    加爾文更指出:「上帝統治世界的權力,既不是我們所能知道的,我們就應當接受這最高的統治,認祂的旨意為公義的唯一規律,和萬有最適當的原因。」
   
    加爾 文認為,「一個虔敬的人必把每一幸福與愉快的事完全歸於上帝」,但所謂幸福,愉快的事不是指物質方面的。

、救贖者上帝的主權

  《基督教要 義》卷二是討論「對顯現在基督裏救贖主上帝的認識」,在此卷中,加爾文探討救贖的必要和救贖的本身。我們可以說,《基督教要義》卷二是以原罪論為境況描述 和分析,發現人可能有罪的情況,從這種認識中來進入救贖論、基督論的領域。《基督教要義》卷二的前三章雖由原罪論切入,卻也 蘊含了某些神學人學的幅度,加爾文認為,「人受罪奴役之深,到了本性不能努力,甚而存向善之心也不能」的地步,接著他又指出,「人若相信自己沒有稱義 的能力,就算已經相信了那得救所必須知道的,但我想有一點也是不應該忽視的:好叫我們知道,一方面當我們的心思選擇,並意志傾向於那有利於我們的;另一方 面當我們的心思避免那有害於我們的,這兩方面都是由於上帝的特恩。」

    加爾文要我們知道,一切都是出於上帝;因為,「虔敬的第一步是認識上帝為我們的父、祂保護、管理,和支持我們,直到我們得到天國永遠的產業」,但「若沒有基督,我們就無法認識上帝而得救」。在基督裏,人才有得救的盼望。

  在《基督教要義》卷212章裏,加爾文確切地發揮了他的基督論正題,「作為我們中保的,必須一方面是真神,一方面又是真人」,救贖者須一方面是上帝一方面是人,「祂的任務是要吞滅死亡,除非生命的本身以外,那能做到這一層呢?祂的任務也是要克服罪惡,除了祂自己是義的以外,那能做到 呢?所以最仁慈的上帝,當祂決定要救贖我們的時候,就藉著獨生子的身份和自己化身為人,來拯救我們」,加爾文認為「上帝所以把一切權柄和統治交給基 督,不是叫上帝藉著祂治理我們嗎?基督將統治」。

    上帝「是應許藉著祂的兒子做教會永遠的統治者和保護者」,但是「凡在基督所應許的一切利益,都不是屬於外表的享受,乃是屬於王國的境界。乃是屬靈的,它提高我們,使我們達到永生,並叫我們可以渡過憂愁,飢寒和顛沛流離的苦難生活;因為祂的統治 目的是把祂(從於父)所領受的一切,都交給我們。」

    加爾文對耶穌基督的理解(加氏的基督論)是頗具傳統色彩的,因為基督「在可怕的磨難中,完全不顧 及 自己的生死,這樣無比地愛我們,決不是一個平凡的模範。我們必須承認,除了由基督完全順從上帝的旨意,犧牲自己的一切以外,沒有別的方法可以同上帝和 好」;至於基督的復活則「表現了祂的屬天的權力,這權力是祂神性的反照也是我們信仰的根據」。我們要信復活的道理,基督的復活是最穩定的基礎和憑証。

、使人成聖的上帝之主權(聖神)

  加爾文的聖神論見解,多半分散在《基督教要義》的卷三、卷四中,然而在卷一第13章 論三一上帝時,也可大略看出其端倪。加爾文對聖神上帝的肯定是基於聖經神學的理由和傳統教義的傳承:他認為,「聖經每逢說到靈的時候,常用上帝的稱號」, 他以保羅在哥林多前、後書中的話-「我們是上帝的殿,聖神住在我們裏面」為依據,引用教父、聖經中的語句來闡明聖神是上帝。「世界的創造也是聖神的工作, 不祇是主的工作」;三位一體彼此間的區別是:「動的原則和一切有限的根源,歸之於父;把智慧、忠告與一切運行的調度,歸之於子;把行動的權能與功效,歸之 於靈」。就整個上帝的本體之靈性表現,「上帝既稱為一 個靈,也稱為聖靈,因為聖靈是整個本體中的一位,既說祂是上帝的靈,也說祂是由上帝發出的靈」。這是加爾文聖神論的基本觀念。

  《基督教要 義》卷三告訴我們,聖神是信仰、新生命和一切聖行的基礎,此即聖神的運行。聖神的工有那些?大致可歸納為三項:拯救,信仰,悔改。加爾文告訴我們,「人心 不僅需要聖靈的光照,也需要祂的權力來堅固」,「若沒有聖靈的啟示,上帝道就難發揚」;「人的智慧,一旦為聖靈 所光照,便開始愛好上帝國的事」,這是聖靈作我們內心的教師啟揦我們。我們因靈的教導才稱上帝為父,約翰壹書324說: 「我們所以知道上帝住在我們裏面,是因祂所賜給我們的聖靈」;也因聖靈的見証,才確信拯救是為我們預備的,「我們若不被聖靈的寶劍治死消滅,就不知敬畏上 帝,也不會有虔敬的心」,「上帝的靈把祂的聖潔灌輸到我們心裏,叫我們有新思想與情感以後,才真能算是新,與前判然不同」。在拯救、信仰與悔改的聖行中, 我們得救,上帝的榮耀顯揚。因此,弗所書11314說:「你們既聽見真理的道,就是那叫你們得救的福音,也信了基督;既然信祂,就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈是我 們得基業的憑據,直等到神之民被贖,使祂的榮耀得著稱讚。」,加爾文在《以弗所書註釋》裏說,「藉著聖靈証實收養我們為祂的兒女。我們現在雖尚未獲得, 但卻在盼望之中。上帝在以弗所人身上,証明了祂仁慈,使祂的榮耀得到讚頌(宣揚),公開為人所知曉」,這段話使我們更加明白,聖神的工作,就是為了彰顯上帝的榮耀和主權。

  如果將聖神的工作、能力用來揚顯個人的成聖或能力,依加爾文來看,則是屬奪取上帝主權和榮耀的事。

、加爾文預定論中所表顯的上帝主權
  特爾慈(Ernst Troeltsch)在所著《基督教社會思想史》(The Social Teaching of the Christian Churches)書中,論及加爾文主義部分時,Troeltsch提到:「加爾文主義的第一個特點,也是最重要的特點,是它的預定論。預定論是加爾文那奇特的上帝觀的表現,是漸漸形成,到最後纔被特別強調的。加爾文的預定論背後,還有那表現他個人虔誠的特性的上帝觀。在預定論中,加爾文不祇要發現和 擬見人的拯救是一種絕對的神蹟,是超自然的,以及是完全出自思典的這一事實,他還要說明上帝那具有絕對至上旨意的性質。」

    也就是說,要看出加爾文其 上帝觀的特色,無法不重視預定論;其次,Troeltsch更指出:「在加爾文派的上帝觀中,最重要的觀念是威嚴,聖潔,最高權力和恩典」。在強調 預定論和上帝的威嚴、最高權力的特質上,其實均是「上帝的主權」此一概念的轉化。

  在《羅馬人書註釋》第九章的註釋文字中,我們可以見到加爾文彷彿是保羅知心至友,細說他所瞭解的保羅,以及在上帝揀選人的課題上,加爾文他自己的見解。加爾文他認為:「上帝的旨意完全是在乎上帝」,這話似如「一套邏輯」,卻有極深的意義,加爾文和保羅一樣,認為羅馬書911的經文是告訴 我們,「行為完全沒有考慮的餘地。我們蒙選的恆久性祇在上帝的旨意裏面才能全部了解」。羅馬書918的經文是最具權威性和代表的話:「上帝要憐憫誰,就憐憫誰;要叫誰剛硬,就叫誰剛硬。 」,加爾文認為基督徒得蒙揀選,不是出於人自己的定意或奔跑,卻是出於上帝的憐憫扶助。因此,人所當做的是讓我們決心來歸榮耀於上帝。羅馬書921,保羅引用來說明造物主的權柄,「權柄不但是指造物主有權能力量隨祂心意而行,而且這個權柄也是指祂能隨祂心意而行公正的事」。

  1552年在日內瓦出版的《論上帝永恒的預定》,是加爾文所寫有關預定論主題方面最長且最具份量的論文。論文中顯示羅馬書920的一句話〝人啊!你是誰?〞

    對加爾文而言,可以是瞭解他的預定論的一個準針,在這話的背後,我們看到加爾文對上帝主權的敬重。除了這篇專題論文外,《基督教要義》卷三的廿一~廿四章所討論的便是關乎預定論的問題。

  加爾文告訴我們,「除非我們認識了上帝的永恒揀選,知道上帝的恩惠並不是毫無分別地把得救的指望賜予所有的人,卻是將救恩賜予某些人,而 對 另一些人則加拒絕。」,否則「必不能正確地相信我們的拯救是從上帝的白白慈恩的泉源中流出來的」而且當我們「若不明白這個道理,就必減損了上帝的榮耀,並 減少了真正的謙卑心」;依照加爾文的體會,「除揀選的教義以外,再也沒有甚麼能產生謙卑和感恩的心的。而且除此之外,我們的信念也再沒有堅強的根據。我們 這樣說是依照基督權威的」。

  關於預定論,當我們追究此思想信仰時,乃是「深入上帝的智慧的極隱祕處」,本來神祇許我們崇拜,而不是要我們靠理性去了解的,加爾文認為,我們若在上帝所啟示的話語以外來了解預定論,那是表示我們的愚笨。在預定論的態度上更可看到加爾文對上帝主權的尊重,他說 :「關於主所隱蔽的事,不得追究探索,同時對於主所顯示的事,也不可疏忽」。

  揀選此一救贖工程,「在基督的肢體上,恩典的優越效果更為明顯;因為既與元首基督聯絡,他們就永不至失掉救恩」。加爾文引用奧古斯丁(Augustine)的說法,「在教會元首基督身上,我們對於白白揀選這件事得到了一個透澈的例証,好使作肢體的人的揀選不再使我們惶惑」,接著加爾文點出了基督論、救贖論中一項根本的觀念,基督不是像一般東方人文主義的宗教所響往的「人神」的自力成聖的,「基督並不是因為過義的生活,而得稱為上帝 的兒子,這一個最高的尊榮乃是白白賜予祂的,好使祂後來叫別人也能分享祂所得的恩賜」。加爾文以新約聖經裏的話來提醒我人,「上帝從創造世界以前,在 基督裏揀選我們,使我們在祂面前成為聖潔,無有瑕疪」(以弗所145),「上帝以聖召召我們,不是按我們的行為,乃是接祂的旨意和恩典,這恩典是 萬古之先,在基督耶穌裏賜給我們的」(提後19),凡此均表明,「一切都出自祂自己的慈悲憐憫;因此,上帝對祂百姓的拯救乃是祂自己的作為」。在《基督教要義》卷三24章中,加爾文則強調,揀選是由上帝的呼召而証實,而呼召和揀選的程度,一樣也分兩種:

  加爾文的預定論不但是為彰顯上帝的主權,也反映出三一論的特色。

2015年4月11日 星期六

保羅生平

使徒保羅(希臘名)的希伯來名叫掃羅,原屬便雅憫支派的一個猶太人,生而為羅馬公民,出生地是基利家(Cilicia)的大數。幼年受教於耶路撒冷著名拉比迦瑪列,精通猶太人的律法及傳統(加1:14)。原為嚴守教規的猶太教徒,早年堅決反對基督教並持大祭司的文書追捕基督徒﹐從耶路撒冷直到北方大馬色(即大馬士革)。在大馬色經歷耶穌的顯現後,改信基督教(約公元34)。此後大發熱心,猶如欠福音的債,四處旅行佈道,結果成為猶太人逼迫的對象。保羅一生多苦多難,他的主張激烈,但性情謙沖柔和,他也有堅毅剛強、急進的一面。他不但把福音傳遍歐亞二洲,也勤於寫作勉勵信徒,留下不少著作,他的書信﹐為新約的主要組成部分。
主說:「保羅是我所揀選的器皿,要在外邦人 和 君王,並以色列人面前宣揚我的名。我也要指示他,為我的名必須受許多的苦難。」徒9:15-16
A、掃羅逼迫信主之人:徒22:4-5755-6091-2
1.   熱心事奉上帝,卻逼迫信主之人,他進入凡信主之人家,拉著入監 (8:391-2:;2610-11296;林前159;加113;腓36)
2.   司提反殉道時,掃羅也在場並贊同他被殺 (760)
3.   求見大祭司,手拿文書,綑綁信徒(91-2)。
B、掃羅悔改信主:(93-30226-162612-18;林前91158)。
1.   大馬色路上遇見光(93)。
2.   主呼召掃羅並指示他(94-7)。
3.   亞拿尼亞蒙主指示去找掃羅並給掃羅洗禮(910-192210-16)。
4.   離開大馬色回大數(930)。參見(加1-2章)。
5.   淺談加拉太書中的年日:保羅的生涯裡,大概是這樣:受到基督的感召(115~16)→往阿拉伯後又回大馬色(117)→在大馬色待三年(118a )→上耶路撒冷與彼得住十五天(118b~19)→往敘利亞、基利家一帶十四年(12121a )→上耶路撒冷會議(21b~10)。
C、保羅傳道宣教旅程(安提阿出發,回到安提阿)。
1.   第一次傳道宣教旅程:居比路(賽普魯斯)小亞細亞的旁非利亞:安提阿,以哥念,路司得。加拉太:特庇(131-1428)。
2.   耶路撒冷會議:151-35
3.   第二次傳道宣教旅程:特庇,路司得,以哥念,弗呂家,加拉太,每西亞,特羅雅,腓立比,帖撒羅尼迦,庇哩亞,雅典,哥林多,以弗所,該撒利亞,耶路撒冷,回安提阿(636-1822)。
4.   第次傳道宣教旅程:安提阿,弗呂家,以弗所,馬其頓,米推尼,撒摩,米利都,哥士,羅底,帕大喇,推羅,多利買,該撒利亞,耶路撒冷(1823-2116)。
D、保羅在巡撫腓非利斯和亞基帕王面前的申訴(23-25章)
E、保羅的上訴與殉道(27-28章)
F、保羅著作:
傳統以為羅馬書到腓利門書等13封書信都是保羅所寫。現在一些學者認為:羅馬,林前,林後,加,腓,帖前,門,無疑是保羅所寫。對於其他各書作者,意見紛紜。Deutero Pauline:弗,西,帖後。Probably pseudonymous:提前,提後和提多。
三、保羅對基督教的影響
1.   將福音傳至小亞細亞和歐洲。
2.   廣傳福音給外邦人。
3.   是新約最重要的作者,27本書中13(48%)為其所著。
4.   闡明新約神學、教義與教會真理。