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2022年11月9日 星期三

反對亞流主義之亞他那修(Athanasius, 297-373)

 

亞他那修年輕時教會受到逼迫,他在亞歷山太教義學院受教育;因其能力與敬虔,亞歷山大主教(Bishop Alexander)對他另眼相看。他還作執事時就陪亞歷山大主教去參加尼西亞會議;亞歷山大去世後他成為主教共46年,期間被放逐5次(共17年)。

他的作品顯出深博學養和豐富的品性;對道成肉身教義認識極深,對亞流絕不妥協,辯論思路分明,說服力強;他的《節期書信》(Festal Letters)真摰的教牧心腸,聖安東尼傳(Life of Antony)表露他對修道主義的嚮往。《反亞流》(Against the Arians)及類似作品,基督教神學及認識論(Epistemology)向前邁進一步。按亞他那修的看法,這是個關係教會生死的問題,他對亞流主義是絕不妥協的。《論道成肉身》有很強宇宙論,重點在道與世界的關係。道本來就是上帝,而整個創造都是靠上帝的恩典才能存在,但人認識道,只是認識世界,不是三一神的本體;這是傳統神學的立場。上帝不能從受造界歸納出來,只能從聖經來了解。亞他那修對聖經及釋經學(Hermeneutics)掌握非常深厚。

《論聖靈的書信》(Letters Concerning the Holy Spirit),亞他那修處理人否認聖靈神聖地位的問題,因此他的三位一體神學得以進一步的推展,他把聖靈完全融入他的神學體系去。

亞他那修的神學可用「同質」(homoousion)來作總結──聖子與聖父是同為一質的。成為肉身的聖子,是我們明白啟示和救贖的基礎。雖然這個詞語聖經沒有用到,卻是一個上佳的「指標」,具有很大的詮釋及照明的力量,使我們明白三位一體之上帝的本性和工作。會議中君士坦丁大帝接受亞他那修的見解,作成了二十條教會法規。其中與三位一體的教義有關的,有以下三個重點:

1)耶穌是上帝的獨生子。

2)耶穌是真實的上帝,不是靠恩典而存在,在本質上就是上帝。

3)耶穌與天父是同質,耶穌並不是次等。

 

2021年12月4日 星期六

教父們的著作

 

A.十二使徒遺訓(Didache)

 

1875年所發現之第二世紀基督教文獻,是有關十二使徒教導的總整理;包括如何處理解決教會內的問題,有關道德教訓、實行聖禮的教導,及設立長老/執事的指示.這是初期教會情形的寶貴資料

 

        B. 革利免的書信

         

 對於革利免本人,我們所知不多.因僅有二封書信存在,他可能是羅馬主教之一

 

1.     革利免一書

 

從羅馬發給歌林多之公開書信,是寫在豆米仙為皇帝(81~96AD)開始逼迫信徒之後.此信之目的是為了針對歌林多教會的一些問題:似乎教會有年青的趕走了一些年長的領袖.在信中引用舊約和使徒,有關信心和善行的教導.因此信之作者認識保羅和彼得,加上信中誠懇的勸勉,使此信顯得非常受人歡迎,為人所知.

 

2.     革利免二書

 

此信常被學者稱為匿名的書信.有人稱是羅馬的革利免所寫,但值得懷疑.

 

C.     伊格拿修書信

 

伊格拿修(35~107AD),安提阿主教.是使徒約翰門徒,在赴羅馬被擲於獸場殉道途中,路經小亞細亞曾寫了七封信給不同教會.強調兩件事:

a.     為主殉道是與主聯合

b.     教會之合一,有賴於正式的組織/階級管理.

 

D.    巴拿巴的書信

 

有人以為是一世紀保羅同工巴拿巴所寫,或二世紀初一位亞歷山大的學者所寫.此非巴拿巴福音書(此傾向諾斯底主義),此書信是新約教導的應用.

 

E.     荷馬牧人書

 

為二世紀羅馬人荷馬所寫的啟示書,為喚醒基督徒悔改.是屬教牧性質,對聖經之解釋采寓言式.對初期教會影響極深.

 

F.      帕皮亞殘篇

 

帕皮亞(Papias)是使徒約翰門徒,寫了”主言的解釋”(Oracle of our Lord),共五冊,但已失傳.

 

G.    坡利甲的殉道

 

描述坡利甲殉道,非常鼓舞人心.他是示每拿主教(70~155AD),使徒約翰門徒.主後155年殉道.當地方總督要他咒詛基督以免受死,他回答”我事奉祂已八十六年,祂對我的作為毫無錯誤,我怎能褻瀆拯救我的主呢?

 

H.    坡利甲書信

“致腓立比人書”屬教牧性質

 

I.      長老們的遺物

 

一些片斷的資料

 

J.      致丟格那妥(Diognetus)書信

 

二世紀末或三世紀初,某基督徒的護教信.

 

 

2020年5月4日 星期一

伯拉糾與奧古斯丁論罪與恩之教義

一、奧古斯丁與伯拉糾

奧古斯丁早年的生活
 
   奧古斯丁對罪與恩的見解,是由于他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的,他在其中經過很深的屬靈掙扎,而終于在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇 (通譯懺悔錄)中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊,企圖逃避在摩尼教中,並且幾乎陷入其網羅,但終于轉向基督。當他在迷途中的時候,他從未得真實 的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花園中經過極深的激動、流淚和禱告之后發生的。他于三八七年受洗,三九五年 作北非希坡的主教(Bishop of Hippo)。有些人在他以惡為人的本性,並拒絕自由意志的憂愁觀念中,找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏,使 他暫時求助于摩尼教,因為他抗辯人性並非本來是邪惡的,並堅持人多少有些自由,作為人類的責任的基礎。

奧古斯丁與伯拉糾的比較
 
   伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來,韋格斯(Wiggers)說︰“他們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人,並沒有神秘主義與野心的企圖;他 的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌,兩人的思想是背道而弛;而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。” (Augustinianism and Pelagiansm,p.47)伯拉糾是一位英國的修道士,一個過苦修生活的人,有無可指責的品格,性情溫和。也許部份來說,就為了那個理由,對那形成 奧古斯丁思想至深的內心掙扎,與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說,伯氏是個門外漢。

  有時人們 會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義,而且也被其反論(Antipode)大部份確定了?然而可以說,當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前,這 兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時,不可否認,當兩人拼斗之際,奧古斯丁主義的公式說法,反而被伯拉糾主義的一些細節確証了,而且反之亦然。兩人 的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

二、伯拉糾的罪與恩典觀

1、伯拉糾的罪觀
 
   伯拉糾與奧古斯丁的爭辯中,自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法,亞當被神所造,並未賦與絕對的聖潔,他最初的情形是一個中立體,既非聖 善,亦非有罪,乃是有行善或作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志,使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機,能夠犯罪或抑製不犯 罪。他的必朽性不能夠任由他的選擇,因為他已經為死的律所主宰,他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡,使他可能在他的生活過程中任何方面決定選 擇犯罪。他墮落于罪中,受了損害的不是別人,乃是他自己,並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞,因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當 墮落以前的情況中,他不僅無罪疚,也無罪的污染。在他的本性中,沒有任何惡的傾向或愿望,會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同,就是他已有 惡的榜樣在他之前。罪並不在于錯誤的愛好或愿望,乃只是在個別行為中的意志,罪乃在于各種自愿的選擇。其實,人並不一定要犯罪,就如同亞當,他被賦予了完 全的自由意志,有選擇自由或漠不關心的自由,所以在所遇到的任何情況中,可以選擇善或選擇惡,並且在神吩咐他行善時,那足以証明他有行善之能力,而他的責 任就是他有能力的尺度。如果罪是普遍的──伯拉糾認為是的──這也僅是由于錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。

2、伯拉糾的恩典觀
 
   人之棄惡向善並非由于神的恩典,雖然恩典的作用無疑是非常有利,並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡,但是伯拉糾說到恩典的時候,並不含有神內在的能力,或 換句話說,聖靈影響一個人意志的傾向,和加給人行善的力量,乃僅是外在的恩賜和自然的賦予,就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然 在這樣的系統中幾乎沒有為嬰孩施洗的余地,但伯拉糾堅持要讓他們受洗,而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式,或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張,小孩 子是被排除在天國門外的,但是他們仍有得永生的福份,簡直不合邏輯。

三、奧古斯丁的罪與恩典觀

奧古斯丁論人靠賴神的見解
 
  奧古斯丁對罪和恩典的見解,無疑是受他早年的宗教經驗,與他反伯拉糾思想的影響,但是主要的決定乃在于詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關系的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中,人未來的命運也得完全依靠神。

1、奧古斯丁的罪觀
 
  在反對摩尼教方面,奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神,而必然地導致惡。由于罪進入世界的結果,人就再不能行那根源于神愛的真善,也不能了解他真正的命運,而沉落于更深 一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識,因為事實上他繼續渴求神。

   奧古斯丁並不認為罪是一積極之物,乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸于人,乃是善的缺乏(privatio boni)。他發覺罪的主要根源在于對自己的愛(Self-Love),取代了對神的愛。人類失敗的一般結果,大抵可從強烈的欲念、追逐感官快樂無節製的 能力(正如違反理性的法則),以及從靈魂上可以看到。由于罪以及它所造成的混亂,引出了死亡的結果。人類被造是不朽的,但這並不是說他立刻受死的影響,乃 是他有使身體不朽的能力。如果能証明他是順服神的,他就會在聖潔的景況中得堅定;他就會從不能犯罪與不死的境況中,而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況 中。但是他犯罪了,結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。

  藉著亞當 與其后裔機體上的聯合,亞當將他墮落的本性(帶著罪孽與罪污)傳遞給他的后裔。奧古斯丁所了解的人類合一性,並非是在盟約上,乃是在現實方面。全人類都是 由第一個人亞當所生下來的,因此實際上也在他裡面犯了罪。人類並不是個別的被造,乃是在機體方面被造,那就是大多數的人在亞當裡面所生下來人性的機體部 份。因此,人性中的罪就是每一個人的罪。

  由于人犯 罪的結果,人完全墮落了,不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由,而仍然能夠行出被社會公認的善事,從較低的標準看來,甚至是值得 贊賞的。奧氏同時主張人離棄了神,擔負罪孽,受撒但的轄製,不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什么是神眼中看為正的事呢?那就是從愛神的動機而發生 的。

2、奧古斯丁的恩典觀
 
   人的意志處于需要恢複的情形中,從始至終這唯獨是神的工作──屬于神恩惠的工作。在這裡可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸于唯獨屬神恩 惠的時候,與此有關的,他又說到“不可抗拒的恩惠”,他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志,與人是行動自如的本性相反,乃是如上所述去改變人的意志、去甘愿 選擇善。人的意志被更新,也就恢複了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志,人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣,神的恩惠成為人裡面眾善的根 源。

  基于以上 所說,奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典(Monergistic)。在重生上靠聖靈運行的必要,不僅供應一己之不足,而且為著一個人內心性情的完全恢 複,以致屬靈上完全合于律法。正如塞德(Shedd)所說︰“恩典賜給罪人,不是因他相信,乃是為了使他可以信,才把恩典給他;因為信心本身是神的恩 賜。”在重生方面,神的功效導致了罪人的改宗(悔改信主),在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合作的恩 典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識;其次由他以福音使之相信基督,以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作;其三恢複人愿意與他合作終身成聖的工作。 恩典的工作包括︰人完全恢複神的形像,和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構,以及洗禮的重生時,我們就很難 認為這些與他的主要思想是一致的。

3、奧古斯丁的預定觀
 
   奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法,導致他對預定的教義,認為神為罪人所作恩典上的更新工作,是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾 向,認為預定是在神預知當中一偶發的事,並揀選那些他知道會相信的人,這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之后奧氏就看出有關聖經章節的一致 性與公正的解釋,應當考慮到人選擇善並基督裡的信,都是由神恩典而產生的效果,因此他就按著以上的情形,將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有 關,甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關于未被揀選者,他認為這是在神的預旨中被忽略了,就這方面而言,遺棄與揀選是不同的,遺棄就是 沒有伴隨任何直接屬于神的功效,來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者,但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內,那就是重生之恩 會再次喪失的觀念。他主張,只有那些得重生而蒙保守,或重生后失喪又蒙恢複的人,才能至終得救。然而,在他的說法中,還有一救贖的特徵,那就是說蒙揀選者 絕無可能在未重生的景況中死去。

四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

奧古斯丁論罪與恩的見解,在伯拉糾派的爭辯中受到考驗,因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論,所以他的見解遭遇到抵抗,是不足為怪的。東方教會強調在 人性中有自由的成份在內,而反對異邦命運的觀念;認為人的意志已敗壞,並成為撒但手下的俘虜,受情欲、試探、並死亡的轄製;認為新生命是從洗禮而來。一般 說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。

1、伯拉糾主義的傳播與定罪
 
   有鑒于此,奧古斯丁一切的信仰思想,包括自由意志在內,都是從神的恩典而來,這當然與反對的趨勢,如伯拉糾所代表的反對趨勢相沖突,乃意料中之事。伯拉 糾首先在羅馬,四○九至四一一年,推行他自己的見解,此后由他的門生色勒斯丟(Coelestius)將此思想介紹到北非的教會中;同時,伯拉糾也到帕勒 斯丁傳布他的見解。由于伯氏判離教會一致接受的教訓,所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年于迦太基,色勒斯丟被判為異端,也由于他拒絕收回他的意 見,他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波裡(Diopolis)(也在帕勒斯丁)的總會上被定為異端,但由于他的巧言善辯,以及他幾項夠份量的 陳述,以致令審判者滿意,而無罪開釋,這是主后四一四至四一六年的事。主后四一六年,伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端,且此項決議至終為羅馬 的主教卓悉莫(Zozimus)所簽署,此主教就是在主后四一八年頒發信仰純正証書給伯拉糾的同一位主教。最終于主后四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗 所大會,也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。

2、半伯拉糾主義
 
   在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間,興起了一中間的運動,就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上,只有象奧古斯丁那樣的思想,具有其堅強的邏輯 上的一致性,才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖,想藉著給神的恩典與人的自由意志各占一席地,以作為人得重生的調和 因素,並以預見的信心與順服作為預定的根基,而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞,但卻認為人性是軟弱的,並非是由于墮落而受了嚴重的損害,而墮落的人 性因保有自由的成份,因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品,但實際開始工作的卻是人,而不是神。

  半伯拉糾 的觀點特別在高盧(即法國的南部)傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙(Cassian),雷堅之佛斯塔斯(Faustus)與馬賽之金納底斯 (Gennadius)則為最有力的衛護者。但由于他們內部的不合,所以無法與組織嚴密,又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治 (Orange)的重要會議上被定為異端,被証明為溫和的奧古斯丁主義。

3、為教會所接納的奧古斯丁主義
 
   奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受,但卻為西方教會采納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐(Leo)與貴格利(Gregory),比德 (Bede)與亞勒昆(Alcuin)等,都堅持奧古斯丁的教義,雖然他們未能象奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄 (reprobation),但他們特別強調人類奴役的意志,並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死后二、三百年,仍然對奧古斯丁人論表 示忠實的信靠。奧蘭治總會采納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰,而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主 義則得到勝利,但預定的不可抗拒之恩典的教義,為洗禮的聖禮之恩所取代,而雙重預定──即神預定義人得永生,也預定惡人得永死──于五二九年被放棄。在天 主教內一般的傾向都導向于半伯拉糾主義,此主義在東方教會取得了立足之地。后來拉丁教會就采納了希臘教會的人論,並一直堅守著。


奧古斯丁

作者 ∕洪春男

 自使徒時代以來,古代教會宗教思想至於奧古斯丁(Augustine) 而登峰造極 。雖說因為他所研究的問題大多不合東方脾胃,其所影響於東方教會者極其有限,但整個的西方基督教無處不染有他思想學術的色彩。西方教會宗教生活之所以遠超 於東方教會之上,大都由他所賜。中古時代羅馬公教許多特性,大都源出於他的思想。同時,他在改教運動中,又是靈性的祖師,他的神學雖說全以聖經、哲學、以 及教會遺傳為護符,然而又大多以他一己的經驗為根據,先要知道他生平經歷,然後才能了解其為人。

  非洲為拉丁基督教產生了三大領袖,即特土良、居普良與奧古斯丁。奧氏以三五四年十一月十三日,生於努米底亞 (Numidia) 塔迦斯特 (Tagaste) 地方,以現在地位來說,在阿爾及利亞 (Algeria)康士坦丁區蘇克阿拉 (Suk Ahras)。 他的父親名帕特利修 (Patricius) ,是個很有地位的異教徒,但財產不多,為人懶散偷安,貪戀世俗,直到臨終的時候才信奉基督教。他的母親摩尼加 (Monnica) 卻是個忠誠的基督徒,很關心兒子的前程;但她的靈性生活,要等到了晚年受了安波羅修和自己的兒子奧古斯丁的啟發,才發出異彩光輝。

  奧古斯丁有兩種性情;一種是放肆於性慾中的性情;一種是專誠向上,追求真理的性情。也許父母雙方的稟性,都遺傳到了他一人身上。稍長,由他生長地 塔迦斯持送到附近一處地方馬道拉 (Madaura) 上學,後來又從那裏負笈而至加大果,在那裏專攻修辭學。在加大果的時候,他姘識了一個女子,此時他年紀不過十七歲,他與這姘婦同居至少有十四年之久,且在 三七二年時她生了一個兒子阿斗達徒 (Adeodatus) ,阿斗達徒極為奧氏所珍愛。奧古斯丁雖放縱於情慾最早,但追求真理也覺悟最速。早在十九歲的時候,因讀西色柔 (Cicero) 的霍爾登修 (Hortensius) 一書 ── 此書現已幾乎全無可考 ── 『就改變了我心所愛慕的,使我禱告的心上升到你自己面前,主阿』(註一),後來他自己這樣寫著說。這次的悔改歸正雖說不算完全,但已使奧古斯丁有心追求真 理,以真理為人生唯一價值。此後他開始研究聖經,『但聖經對於我好似沒有價值,不足媲美於西色柔的莊嚴文筆』(註二)。於是他又向一種思想混合的二元主 義,即稱為摩尼教者,追求心靈與理智的安慰。此時他在禱告中發願說:『求賜我清潔自制的心,然而我還未曾準備好。』(註三)

  奧古斯丁崇奉摩尼教共有九年,有時住在加大果,有時又住在塔迦斯特,一面治學,一面教書,他在加大果因作了一篇戲劇詩而文名大震 (註四)。他所結交的朋友不少,其中尤以亞呂皮烏(Alypius) 為莫逆。信奉摩尼教日子久了,他開始懷疑這個教門理智上的效能。當時摩尼教中備受教徒推崇的首領為淨斯土斯 (Faustus),奧古斯丁因朋友敦勸而去見他。但因淨斯土斯在教理上難於自圓其說,這使他在理智的追求上失望了。雖說在表面上他還是個摩尼教徒,但在 奧古斯丁的內心深處,他已變成了懷疑派。因為摩尼教中朋友的勸導,奧古斯丁於三八三年遷到羅馬,又因得他們援助,在三八四年受當地行政長官辛馬庫 (Symmachus) 的委任,在米蘭教授修辭學 ── 米蘭乃當時西方帝國的都會。

  在米蘭的時候,奧古斯丁聽見了安波羅修大有能力的宣道,但他去聽道祇是因為欽佩他的口才,不是因為相信他的道理,因他在這時候正傾心於新派的懷疑哲 學。此時他的母親摩尼加和他最親密的朋友亞呂皮烏也與他同住一處。他母親為維持他的地位起見,此時為他定了一門親事,但因所聘的女子年齡尚輕,一時不能完 娶。他雖與那從前之姘婦脫離了關係,但很是出於勉強,所以不久又與另一個結上了非法之緣,行為較前更不正當 (註五)。這是他一生道德水準最低的時期。在這當兒奧古斯丁因威克多林 (Victorinus) 的譯述,與新柏拉圖主義發生了接觸。這種主義在他看來好像是一種啟示。從前他信摩尼教的唯物論及二元論,現在他才知道靈性世界是唯一的真實世界,才知道上 帝不但是一切良義之源,也是一切真實之源。不像摩尼教所說的,惡並非積極的存在。惡是消極的,是善之缺少,是人的意志遠離上帝。認識上帝是人生最高的福 樂。這種新的哲學,也是後來時時影響奧氏思想的哲學,使他有接受基督教的可能。因為他聽安波羅修講道多了,所以對於教會的權威有了極深的印象。正如他以後 所說的:「假如我不為大公教會的權威所驅使,我就不會相信福音」(註六)。

  到了這時候,奧古斯丁一生經驗之大轉機將要來臨。他從來沒有像現在那樣痛苦,他感覺得理想與行為間有這樣遠的距離。幾年前,他讀過新柏拉圖派威克多林 的傳記,看見他在老年時如何歸向基督,心中已經受了感動,最近因讀他的著述,又受了不少的影響 (註七)。又有一個非洲的旅行家朋弟田烏 (Pontitianus) ,把他的埃及所看見的修道生活告訴了他和亞呂皮烏。他聽見了這些事,深自內慚,因為那些無知的修道士尚能制勝情慾的試探,像他這樣有學問的人,反為情慾所 任意奴役,無力抵抗 (註八)。在這種自責自咎情形下,他一人跑到花園中 去了,彷彿聽見鄰家兒童的聲音說:「拿起來讀吧!」他於是拿起一本他所讀過的書信,打開來看,他的視線落在這幾句話上:「不可荒宴醉酒;不可好色邪蕩 ;不可爭競嫉妒。總要披戴主耶穌基督,不要為肉體安排去放縱私慾。」(註九) 自此以後,奧古斯丁心裏有了平安,而且感覺有從上帝而來的能力勝過罪惡,是他從前所追求不到的。也許像人所說,這是他轉變皈依修道主義的心。如果是的話, 那不過是一種形式上的表現。從實質上說出來,這是一種基督徒根本的內心變化。

  奧古斯丁悔改歸正是在三八六年夏日將盡之時,他辭去教授之職,一方面也是由於疾病。辭職之後,便與他的朋友退居在一處山莊,稱為加西西阿古姆 (Cas sisiacum),等候受洗。這時距他的神學大家的地位還遠得很。他的特有見地尚未發展,他還不過是一個信奉基督教的新柏拉圖派,但他敬虔生活的格式卻 已經決定了。退居加西西阿古姆時,奧古斯丁與諸友人共研哲學,在他最初所寫的許多論文中,有些是在此時寫成的。在三八七年復活節的時候,奧古斯丁在米蘭受 洗於安波羅修,與他同受洗禮的有阿斗達徒及亞呂比烏。受洗之後,奧古斯丁同他母親起行,想要回到他的故鄉去。不料摩尼加卻在旅行途中死於俄斯替亞 (Ostia) 地方。後來奧古斯丁敘述他母親死狀,是古代基督教文獻中一座最高貴的紀念碑 (註十)。於是奧氏改變原定的計劃轉道往羅馬去,在那裏住了些時,到三八八年秋天仍返塔迦斯特去。他在這裏與朋友同住,仍像在加西西阿古姆一樣,勤究學 問。在這時期中他那聰明的兒子阿斗達徒死了。奧古斯丁想創設一所修道院,因此便於三九一年,往希坡 (Hippo) 去了,此地是在阿爾及利亞 (Algeria),與現在的波拿 (Bona)城相近。在此處他雖受職為神甫,但非完全出於他的自願。四年之後,他受職為希坡副主教。與他同作主教的前輩瓦勒留 (Valerius) 究竟死於何時,不得而知,但奧氏受職後不久,當地主教全權都歸在他手中了。在希坡他為非洲那一帶地方創建了第一所修道院,作為訓練教會領袖人才的場所。奧 古斯丁卒於四三零年八月二十八日,正當宛大勒人圍攻希坡之時。

  奧古斯丁立論攻擊摩尼教早在他受洗之時。後來身受聖職,特別在受職為主教之後,他便開始與當時盛行於北非洲的多納徒派發生衝突。因這次爭辯,奧氏對於 教會及其品質與權威等問題,詳加研討。在他作主教的最初幾年中,他就對於罪與恩兩大問題,有了特殊的見解。但這些見解並不是由於與伯拉糾一番大爭辯之後而 得的結論,因為那是四一二年後他所成功的大事業,不過那一番大辯論更加澄清了他對於這些見解的解說罷了。

  奧古斯丁影響之所以偉大,在乎他神祕的虔敬生活。這種生活雖說在他所有的著述上都能看得出來,可是發揮得最圓滿的,要算他的懺悔錄 (Confessions)。此篇之作大約在四零零年,他悔改以前的一切經驗均於文中和盤托出。古教會 中像這樣以靈性經驗為自傳者實屬僅見,即在教會歷史之任何時期中亦不多見。在宗教經驗著述中,人們莫不將此篇視為典型之作,「你創造我們,為使我們與你相 通,我們的心若不在你裏面得著安息,不能自有安息。」(一1) 「所以倚靠上帝是我自己的益處,假如我不住在祂裏面,我也不住在我自己裏面;但祂,那一位住在祂自己裏面的,能更新萬事。你是主我的上帝,因為你不需要我 的善良。」(七11)「我先想追求得著充足的力量,與你有親切的來往;但我不能得著, 直到我得著了那位『神人之間的中保,為人的基督耶穌』,『祂在萬有之上,是永遠可稱頌的上帝』,直到祂來呼召我。」(七18)「我的全部盼望盡在乎你那極 大的慈悲。將你所掌握的賜給我,將你所要的吩咐我。」(十29)「主阿,我要愛你,要感謝你,承認你的名,因為你使我的那些罪都如冰塊一樣消融了。」(二 7) 自保羅以後,像這樣一種富於虔敬精神的話,是當時教會所未曾聽見過的,這種把宗教看作是與永生上帝親切往來的概念,雖說不常為人所完全領悟了解,卻在教會 中佔有長久的影響力。

  這樣看來,奧古斯丁一想到上帝,便想到一位人可與之發生心靈交往的神,在祂裏面人能得到福樂,感到滿足。但當他用哲學眼光去想到上帝時,他所用的術語 都是由新柏拉圖主義中假借而來,上帝唯一,是絕對的靈,與一切被造之物 ,有各種分別之物不同。上帝是一切存在之物的根基與來源。這種概念使奧古斯丁注重上帝的唯一性,甚至講論三位一體時,他還是注重這一點。他把這種教理在他 的名著三位一體論 (On the Trinity) 裏面發揮無遺。自此論問世後,西方教會對於這問題的思想已成一定形式。『父、子、聖靈,一位上帝至尊無對,偉大,全能,良善,公義,慈悲,一切有形無形萬 有的創造主。』(註十一)『父、子 、聖靈,同一質體,創造萬有的上帝,全能的三位一體,在無形中工作。』(四 21)『不是三位上帝,也不是三種善良,乃是一位上帝,全善,全能,即三位一體自身。』(註十二) 特土良、俄利根、亞他那修都講子與靈在父以下。惟奧古斯丁如此注重合一性,以致把『三位』講成完全同等。『三位一體是絕對同等的,我們不但不能說父比子 大,甚至也不能說父與子之和比聖靈大。』(註十三) 奧古斯丁不滿意於『三位』之區分,但因慣用已久,無法更易,而且他也不能找到一種更加適宜的說法:『假如有人要問,這三位是甚麼﹖則人間文學苦無以為對。 然而我們還是要說「三位」,並不是要藉此講明其中奧妙,乃是捨此無話可說。 』(註十四) 雖說奧古斯丁對這問題很顯然的極力主張教會傳統思想,但他自己的思想傾向,以及他的新柏拉圖哲學思想,均傾向於形相論的神格唯一說。不過我們也決不可稱他 為形相論派。他也用過許多比喻來解說三位一體,例如,他將記憶力、了解力和意志力來作比喻 (註十五),又將施愛者、被愛者和愛三者來比作三位一體 (註十六)。

  因為奧古斯丁有這種合一與同等的見解,所以他說:『道是單從父上帝而生,聖靈也是主要的由父而出。我之所以加上這主要的幾個字,因為我們知道聖靈也是 由子而出。』(註十七) 東方教會的見解以為父是萬有之唯一源頭,子在父之下,所以也說聖靈單從父出,但奧古斯丁正為『和子』(Filioque) 一個術語預備了道路,使得流行於西方教會中。此一術語,當五八九年,在西班牙之妥列多 (Toleelo) 地方所開之第三次會議,即已公認列入尼西亞信經之內,直到今日,卻為希臘教會與拉丁教會分裂之由。

  對於道成肉身的問題,奧古斯丁在人性與神性兩方面均一樣注重。『基督耶穌,上帝的兒子,是上帝,也是人;在萬世之先為神,降生在我們的世界而為人 ,….這樣,就其為上帝而言,祂與父為一;就其為人而言,父比祂大。』(註十八)祂是上帝與人之中唯一的中保,只有藉著祂,罪才能赦免。『亞當的罪無 法蒙赦免,無法被消除,只有藉著上帝與人之間的中保,為人的基督耶穌。』(註十九)基督的死是赦罪的基礎。至於說基督的死究有甚麼切實的意義,奧古斯丁的 思想也不大清楚,不全然前後一致。他將基督的死有時看為向上帝所獻上的祭,有時看為代替我們所忍受的刑罰,有時看為一種贖價獻與魔鬼,使人從他的權下被解 放出來。奧古斯丁對於耶穌謙卑的生活所給與我們的意義極其重視,這是在希臘神學家中不大多見的。拿祂的謙卑比較起亞當罪中最令人注意的驕傲特性,其間對照 極其顯明。這是人類的模範。『這位由你隱密的慈悲中,你向謙卑的人所指明了出來的中保,你所差來世間的,為要藉著祂的模範,他們也可以學到這同樣的謙 卑。』(註廿)

  照奧古斯丁所講,當人被造時原是善良正直的,享有自由意志,且有不犯罪,永遠不死的可能 (註廿一),在人天性中原無不和協。他原來是快樂的,與上帝來往無阻 (註廿二)。因罪的緣故,亞當從這樣的地位上墮落了,罪的原素是驕傲 (註廿三)。犯罪的結果便是善良的失落 (註廿四)。上帝的恩典喪失了,靈魂死了,因為它已與上帝遠離 (註廿五)。人的身體不再受靈魂約束,反為貪慾所操縱, 其中最壞而又最顯明的特性為淫慾。亞當墮落在全然絕望的毀滅中,永死便是當然的結果 (註廿六)。這種罪及其後果有關全體人類;『當那人墮落在罪中時,我們都是那人,因為我們都在那一人(亞當)裏面。』(註廿七)『雖然,論到第一個人,使 徒有話說,在他裏面人人都犯了罪。』(註廿八) 在亞當裏面不但人人都是罪人,而且因為他們都生在『淫慾』之中,所以他們有罪的情景更壞 (註廿九)。結果便是全人類,連最小嬰孩在內,都成了『滅亡之子』(註卅),所以該受上帝的震怒。從這種絕望的原罪境域中,『從來沒有人被拔出來過,沒 有,連一個也沒有,現在還是沒有,將來也必沒有,惟有靠著救贖主的恩典才能得救。』(註卅一)

  人得救是由上帝的恩典而來,完全是人所不配得的,完全是白得的。『工價是軍事服役的報酬。工價不是恩賜;所以他說「罪的工價乃是死」,為要說明死不是 無故而得的,乃是罪所應得的報酬。但是說到恩賜,假如不是完全無功而得的,便不算恩賜了。所以,我們要知道,凡人所得的好處都是上帝的恩賞,當這些好處增 至了永生的境地,簡直是為恩典而施的恩典了。』(註卅二) 這樣的恩典 ,臨到那些為上帝所揀選而得著這恩典的人。所以祂預先定下祂所要的,『受永刑,得永生。」(註卅三) 這兩種人,每一種人的數目都是規定了的 (註卅四)。在奧古斯丁剛剛悔改以後的時期中,他也主張人有主權接受或拒絕救恩,但還未到與伯拉糾爭辯時,他就得到這種結論,以為救恩是不能拒絕的。這種 救恩的功效有兩層:第一層為信仰是逐漸灌輸,第二層為受洗時罪得赦免,原罪和本罪均得赦免。『使我們得成基督徒的信心,原是上帝所賞賜的恩典。』(註卅 五) 惟其如此,所以因信立地稱義。但恩典所為非盡於此,有如特土良所講,恩典是聖靈將愛輸入於人心。恩典能釋放那被束縛為奴的意志,使之選擇上帝所喜悅的事, 『因著恩典的彰顯,不但要叫他們知道甚麼是應該作的,更要叫他們由於恩典所賜的能力,本乎愛實行他們所知道的。』(註卅六) 恩典能使本性漸漸變化,漸漸成聖,上帝用我們作成善事,並藉此酬報我們,好像這些事是我們自己作的一樣,祂又將這些事的功勞歸在我們身上。沒有人在今天能 確實知道他已得救。在今生人可有救恩,但是,如果不是上帝將堅持的恩賜加在他身上,他就不能保持救恩到底 (註卅七)。奧古斯丁此種見解,好像是由於他主張人在受洗時領受重生恩典的教理而來。假如人在受洗時領受救恩,那末,很顯然的有許多人難於保守到底 。

  在奧古斯丁的神學中,與恩典的教理並行的,還有他對於那有形的公教會之極端推崇。他以為祇有在這個教會以內才能真正的得著聖靈所輸入於人心的愛。一般 多納徒派雖說在教理和教會組織上自是徹底的『正統』,但因為他們反對大公教會,因為他們指責大公教會不該准許那些曾經犯過『死』罪的人施行聖禮,奧古斯丁 對這班人說:『那些不關心於教會之合一者,即在上帝的愛中有缺乏;因此我們很有理由可說,在大公教會以外,人就不能接受聖靈。….所以無論那些異端和 分裂派能領受甚麼,惟有那遮掩眾罪的愛乃大公合一的特殊恩賞。』(註卅八)聖禮是上帝的工作,不是人的工作。因其如此,所以聖禮的效力不在乎施行聖禮者的 品德如何。所以人在加入公教會時,從前所受洗禮或授職禮,無須復行。不過,雖說外面所施行的聖禮亦算有效,可是祇有在公教會中,聖禮方能結成果實,因為祇 有在公教會中,為聖禮所證明的愛才可以得著,而這樣的愛又是基督徒生活的要素。甚至在公教會中,並不是人人都在得救的路上走。教會中良莠不齊,分子複雜。 『好的公教徒得救,不好的公教徒和異端派滅亡,並不是因著不同的洗禮,乃是因著相同的洗禮。』(註卅九)

  在奧古斯丁心目中,所謂聖禮,乃包括所有教會中各種習尚與禮節,是有形的表記,為聖事的象徵。所以他把袪邪術,按立禮,婚禮,連慕道友受鹽習俗, 都一併算在聖禮內。洗禮和聖餐禮當然是最顯要的聖禮。教會要藉著聖禮才得結成一氣。『若沒有聖禮或有形的象徵,使信眾團結一體,便不能算為宗教社會,無論 那宗教之為真為偽。』(註四十) 而且,聖禮也是得救所必需。『若不受洗,不參加晚餐,任何人都不能進入上帝的國,或得救而進入永生,所以基督教會均 以此為當然之理。』(註四一) 然而,奧古斯丁還以聖禮為靈性實體的表記,而不是那些實體的本身,這都是因他所講關於恩典的工作。凡不『阻礙信仰』的,均可指望得到聖禮的效益 (註四二)。當時這種思想尚未發展到後來中古時代那樣成熟的地步,但奧古斯丁在西方教會中,堪稱為首倡聖禮的鼻祖。

  奧古斯丁著述之最大成功要算他的上帝之城 (City of God),他著手寫這部名著是在四一二年,那時正是阿拉利 (Alaric) 攻陷羅馬之後一個黑暗期,此書約成於四二六年。這部書可以代表他的歷史哲學,又是他為基督教所作的辯護文,答覆當時異教徒對於基督教所施攻擊。因為當時人 以為羅馬從前之隆盛,乃因古代諸神顯靈,現在人多不拜那些神了,致遭傾覆。但奧古斯丁說明他們敬拜那些古代諸神並沒有使羅馬強盛,或使它增進道德,或賜它 來生快樂的希望。古代諸神崇拜之遭廢棄,為要叫人崇拜那獨一真神,這並不是一種損失,而是一種大大的收益。以後,奧古斯丁進而討論創造,討論惡之來源及後 果。他的歷史哲學即肇基於此。自人類最初背叛上帝,『由兩種愛造成了兩座城:由愛己之愛,輕視上帝,造成了世上的城;由愛神之愛厭棄自己,造成了天上的 城。』(註四三) 這兩座城以該隱和亞伯為代表。所有在世間自認為客旅,為朝聖的人,都是上帝城裏的居民。這世上的城以巴比倫和羅馬為首席代表,甚餘一切世上邦國都為這城的 化身。它的精神是蔑視上帝,但它也是一種相對的善,治安由它維持。這罪惡塵世,雖以愛己為當然之理,還知道制止擾亂,人各顧安全。但這世上的城必隨上帝的 城之日見擴張而消沒。上帝城裏的居民,就是那些被上帝所揀選,蒙恩得救的人。雖說教會教友不都是被揀選的,但被揀選的人都在這有形的教會中。『所以連現世 教會也是基督的國,也就是天國。照樣,連現世聖徒也與基督一同掌權 ,不過與來世掌權有些情形不同;雖然稗子在教會中與麥子一同生長,可是稗子不與基督一同掌權。』(註四四) 這樣說來,甚麼是上帝的城呢﹖上帝的城就是那有形的,為教職階級所組織而成的教會,這個教會必要漸進而至統治世界的地位 是維持和平,也是作人民的『敬虔之父』,故必須倡導對上帝的真正敬拜;教會和理想政府之間的關係是彼此依賴,互盡義務,中世紀神治國家的觀念,實建基於奧 古斯丁這種見解上。

  雖從許多方面說,奧古斯丁的思想是很清楚的,可是其中也很顯然的包涵極大的矛盾,原因是在他的思想中成分複雜,把深刻的宗教經驗,新柏拉圖哲學思想, 以及通俗的教會遺傳主義合一爐而冶。因此,他雖講預定,上帝施恩於祂所揀選的人。同時,他把得救的可能限於施行聖事的有形教會以內 (註四五)。他也區分教會為有形的與無形的,與後來改教時代所講的很相接近,卻不夠清晰。因為存心虔敬,所以他把基督徒生活看為人用信和愛與上帝發生親密 的個人關係,但他又一樣積極的提倡一種律法主義式的和修道主義的禁慾主義。終中古時期的教會,在這幾點上,從未有人能超越奧古斯丁。也沒有人將他所留下的 矛盾點調和起來。正是由於那些矛盾,在他以後的各種運動,才可能大受他的思想感動( 註四六)。



註一:奧古斯丁懺悔錄三4應楓譯(台中市光啟出版社,一九六二年。
註二:同上三5
註三:同上八7
註四:同上四2,3
註五:懺悔錄六15
註六:答摩尼的書信 (Against the Epistle of Manichaeus) 五章;參艾雅第四三   五–四三七頁。
註七:懺悔錄八2;參艾雅第四三一–四三三頁。
註八:懺悔錄八8
註九:羅十三13,14;懺悔錄八2;艾雅四三五~四三七頁。
註十:懺悔錄九10~12
註十一:論三位一體第七部第六章十二節;參奧古斯丁選集(基督教歷代名著集    成第一部第十卷)一七七~一七九頁。
註十二:同上八部序言。
註十三:同上
註十四:同上五9;參同上譯本一三六~一三七頁。
註十五:同上十12
註十六:同上九2
註十七:同上一五17
註十八:教義手冊 (Enchiridion) 三十五章;參同上譯本四二四頁。
註十九:同上四十八章;參同上譯本四三二頁。
註廿:懺悔錄第十部四十三章。
註廿一:棄絕與恩典 (Rebuke and Grace) 三十三章。
註廿二:上帝之城 (City of God) 十四部廿六章。
註廿三:論本性與恩典 (Nature and Grace) 三十三章;參同上譯本第三五六頁
註廿四:教義手冊,第十一章;參同上譯本第四零五頁。
註廿五:上帝之城十三部二章。
註廿六:同上十四15
註廿七:同上十三14;參艾雅四三九頁。
註廿八:羅五12;論赦罪 (Forgiveness of Sins) 第一部十一章。
註廿九:論婚姻 (Marriage) 第一部二十七章。
註卅:論原罪 (Original Sin) 第三十四章。
註卅一:同上。
註卅二:教義手冊,一百零七章;參同上譯本第四七一頁。
註卅三:同上第一百章;參同上譯本第四六六頁。
註卅四:艾雅,古代教會歷史資料第四四二頁。
註卅五:論預定 (Predestination) 第三章。
註卅六:棄絕與恩典第三章。
註卅七:持守之恩典 (gift of Perseverance) 第一章。
註卅八:論洗禮 (Baptism) 第三部十六、廿一兩章。

奧 古 斯 丁 的 《 懺 悔 錄 》

奧 古 斯 丁 的 《 懺 悔 錄 》 是 一 篇 詩 意 濃 厚 的 長 篇 禱 文 , 自 始 至 終 以 上 帝 為 談 話 對 象 , 向 上 帝 傾 訴 衷 曲 。 作 者 在 書 中 所 著 重 的 乃 是 分 析 自 己 靈 性 生 活 的 每 一 過 程 , 從 幼 年 到 少 年 , 又 從 少 年 到 成 年 各 階 段 的 發 展 情 況 。 在 這 方 面 作 者 很 像 一 個 靈 魂 解 剖 家 , 把 靈 魂 放 在 上 帝 的 祭 壇 上 , 作 精 密 而 徹 底 的 解 剖 , 只 是 所 解 剖 的 不 是 別 人 的 靈 魂 , 而 是 他 自 己 的 靈 魂 。 作 者 既 然 相 信 上 帝 乃 是 洞 悉 人 心 、 明 察 秋 毫 的 神 , 在 上 帝 面 前 說 話 , 還 有 甚 麼 可 隱 瞞 的 ? 因 此 , 《 懺 悔 錄 》 表 現 了 作 者 個 人 最 真 實 的 情 感 和 人 格 , 一 點 隱 諱 、 一 點 做 作 都 沒 有 。 歷 代 以 來 均 有 著 名 傳 記 文 學 作 品 出 現 , 但 是 要 找 出 一 部 不 替 書 中 人 物 文 過 飾 非 , 不 為 自 己 揚 善 隱 惡 的 作 品 , 已 經 很 不 容 易 , 至 於 專 門 以 貶 責 自 己 , 暴 露 自 己 罪 行 和 弱 點 為 內 容 的 傳 記 , 奧 古 斯 丁 的 《 懺 悔 錄 》 也 許 是 基 督 教 文 學 作 品 中 僅 見 的 一 部 。

  《 懺 悔 錄 》 作 於 主 後 397年 。 全 書 分 為 十 三 冊 ( 每 冊 約 略 等 於 現 代 普 通 書 籍 的 一 章 ) 。 第 一 及 第 二 冊 敘 述 他 的 幼 年 及 童 年 , 憶 及 童 年 時 代 他 所 喜 愛 的 一 些 惡 作 劇 的 遊 戲 , 所 喜 愛 的 下 流 讀 物 , 和 對 師 長 及 父 母 所 常 表 現 出 的 反 抗 態 度 。 這 一 切 , 據 作 者 自 述 , 都 使 他 看 出 人 性 上 的 敗 壞 。 第 三 冊 寫 作 者 在 迦 太 基 的 學 生 時 代 。 這 期 間 他 開 始 對 西 色 柔 ( Cicero) 的 文 學 作 品 發 生 興 趣 ; 常 進 出 於 戲 院 和 娛 樂 場 所 , 同 時 也 開 始 接 觸 摩 尼 教 派 的 人 。 在 往 後 十 年 間 , 摩 尼 教 成 為 他 的 宗 教 , 把 他 和 大 公 教 會 的 信 仰 隔 離 了 。 第 四 冊 寫 作 者 已 經 完 成 學 業 , 初 次 在 本 鄉 塔 迦 斯 特 城 ( Tagaste) 擔 任 教 書 職 務 。 這 時 他 有 了 一 個 姘 婦 , 二 人 同 居 , 並 生 養 一 個 兒 子 , 這 個 關 係 一 直 繼 續 到 他 悔 改 歸 主 之 前 始 結 束 。 同 時 他 的 一 位 最 親 密 的 朋 友 去 世 , 他 經 驗 了 從 來 未 曾 經 驗 過 的 悲 痛 。 從 上 面 這 兩 件 事 他 感 悟 到 人 愛 慕 相 對 的 善 , 如 情 愛 或 友 誼 等 , 往 往 超 過 愛 慕 那 絕 對 的 善     上 帝 永 恆 的 愛 。

  第 五 冊 的 下 半 部 寫 他 往 羅 馬 去 的 經 過 : 他 如 何 瞞 著 母 親 上 船 , 使 母 親 站 在 沙 灘 上 望 著 大 海 悲 泣 ; 到 羅 馬 後 他 又 如 何 害 了 重 病 , 幾 乎 帶 著 一 身 罪 債 死 去 。 第 六 第 七 冊 寫 作 者 在 羅 馬 及 米 蘭 二 地 情 形 。 這 時 候 他 的 母 親 蒙 尼 加 ( Monica) 已 跟 蹤 到 米 蘭 , 和 他 住 在 一 起 。 他 在 米 蘭 仍 舊 以 教 授 修 辭 學 為 業 , 也 開 始 研 究 新 柏 拉 圖 主 義 的 學 說 , 對 這 一 學 派 的 思 想 方 法 頗 有 心 得 。 不 久 他 認 識 了 米 蘭 主 教 安 波 羅 修 ( Ambrose) , 非 常 欽 佩 他 的 品 德 及 學 問 , 所 以 常 去 聽 他 証 道 。 這 是 他 接 近 大 公 教 會 的 初 步 。 至 於 他 在 這 時 期 的 生 活 習 慣 和 從 前 並 沒 有 甚 麼 差 別 , 慈 母 的 眼 淚 、 規 勸 和 禱 告 雖 常 常 擊 打 著 他 的 良 心 , 然 而 屬 世 逸 樂 及 一 切 誘 惑 卻 仍 然 牢 牢 地 支 配 著 他 的 生 活 , 他 內 心 的 苦 悶 徬 徨 似 乎 是 一 天 比 一 天 嚴 重 。

  第 八 冊 也 許 是 《 懺 悔 錄 》 全 書 最 重 要 的 一 冊 , 因 為 這 裡 記 載 著 作 者 悔 改 歸 主 的 經 過 。 第 九 冊 作 者 用 一 大 部 分 篇 幅 寫 他 母 親 的 生 平 。 後 世 所 以 能 夠 認 識 蒙 尼 加 , 知 道 她 是 歷 史 上 最 偉 大 母 親 之 一 , 當 然 是 靠 奧 古 斯 丁 在 這 一 冊 中 那 深 刻 動 人 的 描 寫 。 事 實 上 奧 古 斯 丁 的 自 傳 到 第 九 冊 蒙 尼 加 死 後 已 經 結 束 。 第 十 至 十 三 這 四 冊 中 , 奧 古 斯 丁 不 再 寫 個 人 的 事 蹟 或 靈 性 經 驗 , 卻 用 全 部 篇 幅 討 論 哲 學 和 神 學 問 題 。 有 人 因 此 批 評 奧 古 斯 丁 行 文 之 突 然 轉 換 方 向 , 對 全 書 結 構 上 說 , 未 免 不 夠 嚴 密 。 其 實 奧 古 斯 丁 從 開 始 就 無 意 把 《 懺 悔 錄 》 當 作 一 部 個 人 自 傳 , 他 的 目 的 是 在 追 尋 自 己 思 想 上 、 信 仰 上 , 和 靈 性 生 活 上 每 一 改 變 的 痕 跡 。 到 了 他 悔 改 歸 主 , 加 入 大 公 教 會 , 他 知 道 他 的 靈 命 已 經 堅 立 在 磐 石 之 上 , 也 就 是 已 經 到 達 了 他 所 追 求 的 終 點 。 從 此 以 後 , 從 第 十 冊 開 始 , 他 願 意 把 他 的 信 仰 織 為 一 神 學 系 統 , 貢 獻 給 當 代 及 後 世 教 會 。

  作 者 在 悔 罪 中 特 別 著 重 於 分 析 青 年 期 的 犯 罪 心 理 。 他 訴 說 自 己 十 六 歲 時 的 放 浪 行 為 : 有 一 天 晚 上 他 約 同 一 群 喜 歡 滋 事 的 頑 童 偷 進 鄰 家 果 園 , 把 園 中 梨 樹 的 梨 子 都 摘 光 了 , 滿 載 而 出 。 他 們 這 樣 做 並 不 是 為 著 想 吃 梨 子 , 卻 是 把 偷 來 的 都 拿 去 餵 豬 , 以 此 為 樂 。 他 在 這 裡 向 上 帝 傾 訴 說 :
主 啊 , 你 知 道 我 的 內 心 , 我 犯 罪 不 為 別 的 , 只 是 為 了 罪 的 本 身 。 罪 惡 如 同 污 泥 , 而 我 卻 愛 它     我 的 靈 魂 極 其 卑 下 , 情 願 掙 脫 了 你 的 掌 握 , 向 毀 滅 的 路 走 去 。 實 在 說 , 除 了 羞 恥 本 身 之 外 , 我 並 不 想 從 羞 恥 的 行 為 去 得 到 甚 麼 … … 我 也 知 道 , 如 果 是 獨 自 一 人 , 我 決 不 去 做 這 類 惡 事 , 我 喜 歡 有 犯 罪 的 夥 伴 , 更 高 興 集 体 的 犯 罪 行 為 … … 當 有 人 發 出 “ 大 家 動 手 , 一 齊 幹 吧 ” 的 號 召 , 不 爭 先 去 做 惡 事 就 覺 得 羞 恥 ! 

  奧 古 斯 丁 這 段 話 表 現 了 他 對 人 類 罪 性 有 多 麼 深 刻 的 透 識 !

  奧 古 斯 丁 於 公 元 383年 離 開 北 非 前 往 羅 馬 。 第 二 年 應 聘 往 意 大 利 北 部 名 城 米 蘭 去 。 在 米 蘭 逗 留 的 時 間 雖 短 暫 , 然 而 對 奧 古 斯 丁 來 說 , 也 許 是 他 一 生 中 最 重 要 的 一 段 時 間 。 靈 性 與 學 問 同 樣 卓 越 的 安 波 羅 修 主 教 給 他 的 影 響 很 大 。 此 外 , 在 米 蘭 他 常 跟 好 友 阿 理 培 修 ( Alypius) 在 一 起 , 討 論 有 關 大 公 教 會 和 信 仰 上 的 問 題 。 阿 理 培 修 靈 性 上 的 光 景 和 奧 古 斯 丁 頗 相 似 , 二 人 心 中 同 有 劇 烈 的 爭 戰 , 一 方 面 渴 慕 屬 靈 真 理 , 另 一 方 面 又 深 覺 自 己 信 心 脆 弱 , 一 切 的 掙 扎 似 乎 都 沒 有 效 果 。 直 到 386年 夏 季 某 日 , 奧 古 斯 丁 在 花 園 中 得 到 了 類 似 保 羅 在 大 馬 色 路 上 的 經 驗 , 他 才 完 全 改 變 過 來 。 請 聽 他 的 自 述 :

  當 我 從 靈 魂 深 處 把 往 事 一 一 搜 尋 出 來 的 時 候 , 好 像 有 一 陣 極 堅 強 的 風 暴 從 心 頭 捲 起 , 並 帶 來 了 驟 雨 般 的 眼 淚 。 我 連 忙 從 阿 理 培 修 身 旁 走 開 , 因 為 我 想 獨 自 痛 哭 一 陣 是 比 較 適 合 的 , 而 且 我 不 願 意 因 他 在 場 阻 礙 了 我 情 感 的 發 洩 。 他 似 乎 也 已 經 覺 察 到 我 那 時 的 情 景 , 因 為 我 好 像 用 哽 咽 的 聲 音 向 他 說 了 些 甚 麼 。 他 就 仍 然 坐 在 那 裡 。 

  我 走 開 後 情 不 自 禁 地 仆 倒 在 一 棵 無 花 果 樹 下 , 眼 淚 像 泉 水 湧 出 , 作 為 獻 給 你 的 祭 物 。 我 向 你 哀 訴 說 , “ 主 啊 , 要 等 到 幾 時 呢 ? 要 等 到 幾 時 呢 ? 難 道 你 的 忿 怒 永 不 止 息 麼 ? 求 你 不 再 記 念 我 過 去 的 種 種 不 義 , 因 為 它 們 還 牢 牢 地 抓 住 我 。 幾 時 呢 ? 主 啊 , 為 甚 麼 不 在 今 天 , 不 在 這 個 時 候 拯 救 我 , 除 去 我 一 切 的 罪 污 呢 ? ” 

我 口 中 喃 喃 唸 著 這 幾 句 話 , 心 裡 憂 傷 痛 悔 到 了 極 點 。 

  忽 然 我 聽 見 鄰 近 屋 中 有 兒 童 的 聲 音 反 覆 說 著 “ 拿 起 來 唸 ! 拿 起 來 唸 ! ” 起 初 我 以 為 是 兒 童 們 遊 戲 時 唱 的 詩 句 , 然 而 卻 是 記 憶 中 未 曾 聽 見 過 的 。 我 連 忙 停 止 哭 泣 , 站 起 身 來 , 心 想 這 必 定 是 從 你 來 的 命 令 , 要 我 打 開 聖 經 , 讀 那 最 先 接 觸 到 的 章 節 。 我 曾 聽 說 安 東 尼 因 為 讀 了 福 音 書 所 載 “ 去 變 賣 你 所 有 的 分 給 窮 人 , 就 必 有 財 寶 在 天 上 , 你 還 要 來 跟 從 我 。 ” 那 一 段 話 而 受 了 感 動 , 改 變 成 新 造 的 人 , 歸 在 你 名 下 。 於 是 我 趕 快 回 到 原 來 和 阿 理 培 修 同 坐 的 地 方 , 因 為 我 在 那 裡 留 下 一 本 聖 經 。 我 立 刻 拿 起 聖 經 , 唸 最 先 看 到 的 經 文 : “ 不 可 荒 宴 醉 酒 , 不 可 好 色 邪 蕩 , 不 可 爭 競 嫉 妒 , 總 要 披 戴 主 耶 穌 基 督 , 不 要 為 肉 体 安 排 , 去 放 縱 私 慾 。 ” ( 羅 13: 13~ 14) 我 不 願 意 再 唸 下 去 , 也 實 在 無 此 需 要 。 唸 完 了 這 一 段 , 似 乎 有 一 道 光 照 射 到 我 心 中 , 把 所 有 疑 慮 的 暗 影 一 掃 而 空 。 

  奧 古 斯 丁 於 387年 復 活 節 由 安 波 羅 修 施 洗 , 正 式 加 入 教 會 。
  前 面 說 過 《 懺 悔 錄 》 全 書 的 体 裁 是 一 篇 禱 文 , 作 者 以 上 帝 為 說 話 的 對 象 。 所 說 的 無 論 甚 麼 事 , 或 甚 麼 問 題 , 都 沒 有 離 開 過 跟 上 帝 的 直 接 關 係 。 他 對 上 帝 發 出 的 感 謝 和 頌 讚 也 幾 乎 都 是 優 美 的 散 文 詩 , 對 宗 教 文 藝 方 面 的 影 響 , 不 下 於 對 神 學 思 想 的 影 響 。 現 在 我 們 譯 介 第 九 冊 的 一 段 , 作 為 本 文 的 結 尾 :

  主 啊 ! 我 是 你 的 僕 人 … … 我 是 誰 呢 ? 我 是 甚 麼 東 西 呢 ? 有 甚 麼 邪 惡 不 能 在 我 的 行 為 中 找 到 ? 即 使 是 在 行 為 中 找 不 到 的 邪 惡 , 也 都 會 在 我 的 語 言 和 意 念 中 找 到 。 可 是 主 啊 , 你 是 聖 善 和 仁 慈 的 , 你 的 臂 膀 把 我 從 死 亡 的 深 淵 救 拔 出 來 , 且 從 我 心 靈 深 處 把 一 切 的 敗 壞 都 清 除 了 … … 

  能 夠 從 過 去 愚 拙 的 享 樂 中 釋 放 出 來 是 何 等 快 樂 的 事 。 從 前 我 所 怕 失 掉 的 , 現 在 卻 以 能 夠 除 去 為 至 樂 。 你 已 經 替 我 清 除 這 一 切 了 , 你 已 經 進 入 我 心 中 , 使 我 嚐 到 那 最 真 實 的 甘 甜 … … 現 在 我 能 夠 像 一 個 小 孩 子 一 樣 向 你 說 話 , 主 上 帝 啊 , 你 是 我 的 光 , 我 的 富 足 , 我 的 拯 救 。 □ 


2019年11月25日 星期一

尼西亞後教父

壹 希臘教父:

一 該撒利亞的優西比烏(Eusebius, ca.260-ca.340):教會歷史家

著有《教會歷史》(Ecclesiastical History, c. 325)。

二 亞他那修(Athanasius, ca. 296-373

他是護衛尼西亞信仰的健將。在尼西亞大會之後的亞流派與尼西亞派的爭論中,堅定護衛並大力推廣尼西亞信仰,以致五次被放逐。

三 大巴西流(Basil the Great, ca. 330-379),該撒利亞的主教

有三方面貢獻:

(一)創立以愛,神聖和順服為基礎的團修式修道主義。

(二)建立修道院及主教關懷社會的原則。

(三)護衛三位一體的正統教義;確定一體(ousia)和三位(uJpostaseiß)的希臘用詞。

四 拿先素斯的貴格利(Gregory of Naziansus, ca. 329-ca.389

與巴西流是同學及好友。
以動人的講章為基督的完整神性辯護。
君士坦丁堡會議中選為該城的主教,但因有爭議,他推辭不受。
以非受生(agennhsia),受生(gennhsia)及從出(ekporeusiß)等詞確定父子聖靈的分別,以避免人們懷疑三一教義是撒伯流主義。

五 女撒的貴格利(Gregory of Nyssa, ca. 335-ca. 394

是巴西流之弟,並為其按立為女撒主教。
在君士坦丁堡會議中極力為尼西亞信仰辯護。
進一步說明巴西流的體與位之區分。三位的分別是指其互相的關係是父為非受生、子受父之生及聖靈從父而出。體之合一則見於三位之相同屬性及對外行動之同一。
大巴西流、拿先素斯的貴格利和女撒的貴格利合稱加帕多家三傑。

六 金口約翰(John Chrysostom, ca. 347-407):解經家(expositor)及演說家

約翰有一可與奧古斯丁之母摩尼加(Monica)相比的熱心且對兒子佔有慾強的母親──安素莎(Anthusa)。她二十歲守寡,全力栽培這個兒子,但不許他作修士。所以約翰就把自己的家變成小修道院,直到他母親過世才去山洞中修道。後來因為身子弄壞了,使他放棄了修道。他也發現獨修式修道主義的弊病:「許多從隱退的修道生活回到司鐸或主教之忙碌生活的人完全無法面對他們新工作的困難。」
他在安提阿熱忱有力的講道使他馳名各處。君士坦丁堡的政客派兵把他 強押到 君士坦丁堡作主教,以免安提阿人反對。上任後他發現人們的信仰道德都墮落,極力以講道責備,後因批判皇后Eudoxia的華服並反對她在聖智堂設立她自己的像而在404年被放逐至死。

貳 拉丁教父

一 耶柔米(Jerome, ca.331-420):翻譯家、註釋家(commentator

將聖經由原文翻譯成拉丁文,即武加大譯本,自天特會議至二十世紀為天主教的唯一官方譯本。

二 安波羅修(Ambrose, ca.339-97):行政家及講道家

米蘭主教出缺時,亞流派與正統派為選主教而起爭執,安波羅修以省長的身份進教堂維持秩序。突然,一孩童高喊:「安波羅修主教!」兩派人皆應和。當時他當未受洗,卻被選為主教。他也認為這是上帝的呼召,於是把金錢濟助窮人,接受洗禮,兩週後就任主教,時為374年。
安波羅修曾對抗皇后Justina要把一座堂交給亞流派的企圖。他率信徒佔據該教堂,用詩歌來扺擋外面的壓力。這是安波羅修在聚會中使用詩歌的起始。後來又在該教堂中發現兩位聖徒的遺骨而士氣大振。最後是皇后收兵,安波羅修獲勝。
皇帝提奧多修因帖撒羅尼迦省長被暗殺,一怒之下屠殺了該城上千百姓。安波羅修曾修信反對,之後則要求皇帝公開悔改才可領聖餐。皇帝順從了他。

三 奧古斯丁(Augustine, ca.354-430):哲學家及神學家

所有教父中最偉大的一位要推奧古斯丁。奧古斯丁是北非原住民,應當是黑種人。他母親摩尼加是虔誠基督徒,父親卻非信徒。父母栽培他教育,希望他藉修辭學能在上流社會出人頭地。他小時沒把希臘文學好,以後無法讀希臘文聖經,頗感懊悔。十六歲去到迦太基求學,後又去到羅馬,他雖然用功,但生活卻很腐化。母親為其迫切禱告。
他仍有追求真理之心,但卻入了善惡二元論的摩尼教。後來去到米蘭任修辭學及演講學教授,很喜歡聽安波羅修講道,漸漸受他的影響。同時他也漸漸看出摩尼教的錯誤。在那時他聽說在埃及有幾千名修道士過著聖潔生活而大多沒有受什麼教育,他大受刺激,想到自己受這多教育卻不能控制自己的情慾。他滿懷激動的到花園流淚哭泣,忽然聽見有小孩唱著歌謠說:「拿起來讀,拿起來讀。」他想這或是上帝要他做的事,他就拿起正好在手邊的保羅書信來讀,正讀到羅馬書13:13-14:「行事為人要端正,好像行在白晝。不可荒宴醉酒,不可好色邪蕩,不可爭競嫉妒。總要披戴主耶穌基督,不要為肉體安排,去放縱私慾。」就在這時他知道他悔改了,他已能下定決心離開過去的生活方式了。時當386年。
他的神學貢獻是在與摩尼教、多納徒派和伯拉糾派的爭論中作成的。摩尼教是善惡二元,他卻以惡是善的虧缺來解釋惡,並強調自由意志來對付摩尼教的宿命論。多納徒派的爭論中他承繼居普良的教會論強調大公教會是唯一的教會,並認為聖禮的功效並不受 施 聖禮之人的資格的影響,所以多納徒派信徒回歸大公教會不需重新受洗,以此吸引多納徒派信徒回歸大公教會。在與伯拉糾的爭論中,伯拉糾引奧古斯丁的自由意志說攻擊他的恩典論,但奧古斯丁的恩典論終成正統教義。
奧古斯丁的神學在後世影響非常大,不但天主教的神學受其影響,連馬丁路德及二十世紀的田立克都受他很深的影響。

2019年4月15日 星期一

亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)


約在公元150年生於希臘的雅典,他也如奧古斯丁一樣,經過漫長的尋覓才找到心靈的歸宿。在皈依之前,他曾周遊各地,拜訪名師,最後在亞歷山大遇到當地教理學院的創始人Pantenus,深受他吸引、感染,以致留在亞歷山大進行研究、講學,凡二十多年,直至教難興起,才迫不得已離開。他大概死於210年左右,有關他的死及生命的最後數年,歷史文獻全無記載,至於他是否司鐸也難以確定,亦不是聖人。

a.   著作

他留給後世的著作有以下數本:

1.      《勸導書》(Protreptikos, The Exhortation

體裁方面,此書依循由亞里斯多德以來在希臘文學相當流行的勸諭文章,目的是誘導青年人研究哲學,革利免用此模式勸外教人皈依真宗教。該書的神學反省不高,大概目的是讓外教人認信,故此有此情況。論調沒有護教文章的激動,反而文筆優美,富文學性。作者欲以理服人,態度穩重樂觀,深知基督教義的高超遠勝其他教派或學說。

2.      《教導者》(Paidagogos, The Tutor

它是《勸導書》的延續,欲指導皈依者遵守基督——一切被救贖者的教育家——的法律及精神。全書共分三卷,屬倫理神學性質。卷一普遍講述天主在人類的教育工作,指出他有教無類(針對玄識學將救恩的真「知」局限於一小撮特寵者的謬論)。第二、三卷內容比較細碎,作者以其敏銳的觀察力及堅穩的判斷力,討論日常生活的倫理問題,枚舉不少生活實例,如飲食、衣飾、傢俱、衛生等,指導基督徒處世有道,行己有方。此書顯出作者的內心自由及他對基督徒自由的重視。基督徒以福音,特別以愛──福音的精華──為生活準繩,按理智予以實踐,而非墨守成規。在該書處處可以看到克氏的人情味,例如有篇章談到女性的衣著應當如何,男士留鬍子又應如何,都可見一斑。從他的寫作計劃中可以看到革利免是以教育者自居,這與他身為平信徒的身分有關。

3.      《綴錦》(Stromateis, Carpets

有關此書屬革利免計劃好的三部曲的最後一部與否,學者們的意見不一(他在<<勸導書>>中提及計劃中的三部曲最後的一部應是Didaskalos,《師》)。全書共八卷,內容結構鬆散,取名《綴錦》(地氈)正因為作者不顧及全書的整體系統,而以散文或絮語的形式研究不同主題,論調及性質也混雜不一。最明顯的思想脈胳是基督教義與俗學,特別是與希臘哲學的關係,作者強調基督教義是真正的「知識」(gnosis),他針對學院的學生,指出我們的信,也要給予理由,這個就是「知識」了。信仰是基本,但是要達到「知識」,才是更全面而深刻的。正如<彼得前書>言「你們應時時準備為問及你信仰的人作解答」,所以基督徒是真正的「玄識者」。作者特意採用玄識學的名詞,加以發揮。這著作把作者的博學多知表露無遺。如果與奧古斯丁相比,他的本位化又進一步,不僅指出文化與信仰沒有衝突,更把異端的學說加以應用,將之轉化。我們先前提過,本位化有不同的模式,在此,可以說是採用了提昇、昇華的方法。

4.      《哪個富人可得救呢?》(Qui dives salvetus?

這是一篇關於《馬可福音》10:17-31,論及拋棄財富以進天國的問題。在亞歷山大這大都會,此問題很現實。作者的態度毫不僵硬,他強調個人對財物的內在心態,更甚於財物的擁有本身。人領洗不一定要把全面財富拋棄,因為財富亦可以有適合的用途。如果我們有真正的知識,我們就可以自由自在地生活。

b.   神學思想

1.      在向文化開放的路程上,革利免的步伐堅定大膽。他與愛任紐不同,不以傳統為基本辯證根據,在接受哲學方面也奧古斯丁定更進一步。哲學不單與基督教義毫無抵觸,更是帶領人進入真理的工具。「哲學之領導希臘人達到基督,有如摩西法律之領導猶太人一樣」,哲學除了作前驅外,還能為神學提供有用的表達方式,並使神學有適當的裝備,去應付邪說謬論的攻擊。革利免所說的哲學不局限於某一門派(雖然他自己對柏拉圖及畢達哥拉(Pitagora)學說有專好),而是泛指一切由人的理智正確地發展出來的真理的探索。這樣的哲學,不但不與啟示發生衝突,反而被捲入救恩歷史之中,成為上帝啟示的一部份。這看法與奧古斯丁有相通,如奧古斯丁認為文化有logos的種子般。

2.      在與玄識學的交談中,革利免認為基督徒才有真正的「知識」,這「知識」並非玄識學所說的玄妙神知,而是紮根於啟示,藉研究、思考、神修等修練出來的。一個圓滿的基督徒不會讓自己的信仰滯留於對教義內容粗枝大葉地了解的平庸階段,反而會力求達到對信仰真理精密思考、融匯貫通的境界,要由pistis(信)達到gnosis(知),但信與知並非對立的,相反,它們是彼此聯繫,共同成長的。

3.      信仰的成長與靈修的進步是平行並進的,一個人愈進入「知」的境界,便愈能肖似上帝,活出上帝在人身上的原始計劃。在倫理及靈修方面,革利免承傳了斯多亞學說及柏拉圖的思想模式,認為成全的理想在於不動心、無慾(apatheia),透過無慾,就能肖似上帝homoiosis theo),而這成全之道的領導者就是基督──人類的導師。因此,信仰與知識應該是並進的,我們的認知愈多,生命的改變應當是更多,在靈修上有更多的接觸。當我們與上帝的關係愈深,對上帝的認知亦愈深的。在此,我們又一次看到教父對奧秘的悟解,往往超越我們今天的神學家,這一點是很值得反省的。

4.      關於三一上帝的道理,革利免並無專門研究,卻有正確的意識。他肯定父「生」子,是一個永恆無始的事實,而非始於創造時。採用「生」一字,是沒有選擇中的唯一選擇,因為我們不能找到另一個動詞來形容。他的整個神學系統建立在基督 logos上,而基督是整個救恩計劃的中心。祂是父的言,父藉著祂而創造了世界;祂是整個宇宙的原則,並按照救恩計劃,降生成人,以言以行給世人啟示救恩的真理。在此,我們也可以看到神學的進步,一方面是開始對信理提出問題,另一方面開始有動態的幅度,令神學更豐富。

5.      革利免也發揮了奧古斯丁「言的種子」的理論,認為基督之前的哲人,都分享了基督logos

6.      除了基督論外,革利免也談及基督徒的生活。他強調聖洗聖事的重要,視之為重生,使人成為上帝的子女;聖體是靈魂的滋養;復和是上帝仁慈的表現,基督徒犯罪後,可藉此與主和好,但只限一次。為反對玄識學派的輕視婚姻,革利免肯定婚姻的價值,並視之為襄助創世工程。

革利免很博學,他的作品頻頻引錄古代文學、哲學的作品,也可以看出神學家的學問應該是多方面的,因為真理是悟通的,不同範圍的真理是可以對談的;他對聖經的認識亦深,約引錄了1500次舊約,2000次新約,卻沒有正式為聖經作詮釋。他的釋經方法,是亞歷山大學派擅長的寓意釋經法(allegorical method),從對字面的理解提昇到深層的明瞭。