2021年6月30日 星期三

源於內心

 

真實的屬靈情感起源於心中那屬靈的、超自然的、神聖的影響力。

 

新約聖經稱基督徒為屬靈人,好與僅僅屬血氣的人作一番對比。「然而,屬血氣的人不領會神聖靈的事,反倒以為愚拙,並且不能知道,因為這些事惟有屬靈的人才能看透。屬靈的人能看透萬事,卻沒有一人能看透了他」(林前二︰14~15)。它也對屬靈的人與屬肉體的人作了個對比︰「弟兄們,我從前對你們說話,不能把你們當作屬靈的,只得把你們當作屬肉體」--這也就是指哪些尚未成聖的人(林前三︰1)。這幾節經文中,「屬血氣的」和「屬肉體的」這些字眼都意味著「未成聖」、「沒有聖靈」,而「屬靈的」則意味著靠聖靈成聖。

正如聖經稱基督徒為屬靈的,我們也發現,聖經用同樣的字眼來描述某些特質和原則,例如︰「屬靈的心志」(羅八︰6~7),「屬靈的智慧悟性」(西一︰9)和「屬靈的祝福」(弗一︰3)。

在這些經節中,「屬靈」這個字眼並不是指人的靈,不是因它存在於與肉體相對立之人的靈中,就說它是屬靈的。即使它是存在於人裡頭的靈,聖經也稱某些特質為「屬血氣的」或「屬肉體的」。例如︰保羅描述驕傲、自義、自持聰明為「屬肉體的」(西二︰18),雖然這些特質存在於人的靈裡。

新約聖經用「屬靈的」這個字眼,是指三一上帝的第三位--聖靈。基督徒被稱為「屬靈的」,是因為他們是從上帝的靈而生,並且聖靈住在他們裡面。一件事或一個人之所以是「屬靈的」,全在乎其與聖靈的關係--「我們講說這些事,不是用人智慧所指教的言語,乃是用聖靈所指教的言語,將屬靈的話解釋屬靈的事」(林前二︰13)。

上帝賜聖靈給真基督徒,聖靈住在他們裡面,成為生活與行動的源頭影響他們的心。保羅說基督徒活著,是因基督在他們裡面活著(加二︰20),基督不僅藉著他的靈住在他們裡面,更是「活」在他們裡面,他們活著是靠著主的生命而活。基督徒不只喝這活水,乃是這活水要在他們裡頭成為泉源,直湧到永生(約四︰14)。真葡萄樹的汁液不是像流入杯子那樣,乃是流進有生命的枝子,在此這汁液成為生命的泉源(約十五︰5)。因為上帝以此方式使基督徒聯結於聖靈,所以聖經稱基督徒為「屬靈的」。

聖經稱基督徒和他們的美德為「屬靈的」,主要原因乃是︰聖靈在基督徒裡面結出的果子,是與聖靈本身的屬性一致的。

聖潔是上帝的靈的本性,所以聖經稱之為聖靈;聖潔是上帝本性的榮美和甘甜,是聖靈的本質,就如熱是火的本質。聖靈住在信徒心中成為生命的泉源,湧動在他們裡面,並在他的甘甜和聖潔的神性中,將他自己賜給了他們。他使人分享上帝屬靈的榮美和基督的喜樂,所以信徒藉著參與在聖靈中,而與聖父和聖子相交、團契。所以信徒內在的屬靈生命,在本質上是與上帝自己的聖潔一樣的,只是在程度上遠不及上帝;這就好像太陽照耀在鑽石上,鑽石的光亮與太陽的光亮在本質上是一樣的,可是在程度上卻遠不及太陽。這就是基督在約三︰6所說︰「從聖靈生的就是靈」的意思,聖靈所創造的新本質,在本質上與創造者聖靈的本質是一樣的,所以聖經稱它為屬靈的本質。

唯有在真正的基督徒裡面,聖靈才如此工作。猶大說屬血氣的人「沒有聖靈」(猶19)。保羅說,惟有真基督徒才有聖靈的內住︰「人若沒有基督的靈,就不是屬基督的」(羅八︰9)。依據約翰所說,有了聖靈就是住在基督裡的確據︰「上帝將他的靈賜給我們,從此就知道我們是住在他裡面,他也住在我們裡面」(約壹四︰13)。相反的,一個屬血氣的人,毫無屬靈的經歷,談到屬靈的事,他以為愚拙,因他不知道所談的意義為何︰「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事,反倒以為愚拙,並且不能知道,因為這些事惟有屬靈的人才能看透」(林前二︰14)。耶穌自己也教導說,不信的世人不認識聖靈︰「真理的聖靈,乃世人不能接受的,因為不見他,也不認識他」(約十四︰17)。

所以,我們可以很清楚地知道︰聖靈在真基督徒身上所產生的果效,是迥然不同於籍血氣所產生的任何事;這就是我所說︰真實屬靈的情感起源於「超自然的」影響。

從前面所說我們就可以知道,基督徒那個全新的內住知覺和感受,在本質上已是全然不同於他們未悔改前的任何經驗,這可以說是︰對屬靈事物的一種新的靈覺。這種感受是不同於任何屬血氣的感覺,正如味覺之不同於視覺、聽覺、嗅覺和觸覺。籍由這個新的靈覺,感受到的事與屬血氣之人所感受的有天壤之別,這個差別就好像僅僅是觀看蜂蜜與實際嘗到它的甘甜之差別;這也就是為什麼聖經常把叫人重生的聖靈的工作,比作賜下一個全新的感覺︰瞎眼看見、聾子聽見。並且因這靈覺比其它任何感覺都崇高且優越,所以聖經比喻這個賜予猶如從死裡復活和新造者。

許多人將這新的靈覺與想像力給搞混了,其實兩者全然不同。想像力是一種每個人都有的能力,想像力使我們有看到、聽到、聞到其他事物的觀念,即使這些都不在我們眼前。可是真的就有人將想像力與靈覺混淆不清如以下的情形︰有些人將他們的一些想法印刻於一個光亮的想像上,他們便說這是上帝榮耀的屬靈啟示。有些人對基督掛在十字架上、鮮血滴流有著極生動的想法,便說他們看到基督釘十字架的屬靈景象。有人看見基督向他們微笑,伸開雙臂要擁抱他們,他們便說︰這是基督恩典與愛的啟示。有人看見栩栩如生的天堂,在那裡基督坐在寶座上,有燦爛發光的天使及聖徒的列隊,他們便說︰天堂之門向他們開了。有人想像響聲和聲音,也許還引用聖經節,他們便說︰心中聽見基督的聲音或聖靈的見証。

可是這些經歷算不得是屬靈的或神聖的。這些經歷只是外在東西的想象--一道光線、一個十字架、一張寶座、一個聲音,這些想象的觀念,在本質上並不是屬靈的;一個屬血氣的人也能夠對形狀、色彩、聲音有生動活潑的想法。想像到上帝外在的榮耀和光輝,還比不上數以百萬計的不信者在末日大審判,所要面對基督外在的榮耀。有關基督掛在十字架的心理想像中,也不會比那些不屬靈的猶太人站在十字架周圍用肉眼觀看基督被釘的景象好到哪裡。想一想,想像基督肖像與羅馬天主教所崇拜的基督繪畫、雕像又有生命不一樣呢﹗從這些想像的感動而起的情感,還不是與無知的天主教徒在敬拜這些繪畫、雕像的感覺一樣嗎?

這些想像的意念在本質上根本不是屬靈的。撒旦也能很容易地製造這些虛幻,如果他能提供人思想,他也能提供形像。我們從舊約聖經知道,假先知也會從虛偽的靈作夢、看異象︰申十三︰1~3;王上廿二︰21~23;結十三︰1~9;亞十三︰1~3。若撒旦能在人心映印這些想像,這就不能証明是上帝的工作。

即使上帝的確在某人心中產生這些想法,也不能保証那個人的得救。從聖經有關巴蘭的例子就可以了解︰上帝將耶穌基督為出於雅各的星、興於以色列的杖之異象,生動活潑地印在巴蘭心裡,巴蘭描述說︰「得聽上帝的言語,明白至高者的意旨,看見全能者的異象,眼目睜開而扑倒的人說,我看他卻不在現時,我望他卻不在近日,有星要出於雅各,有杖要興於以色列」(民廿四︰16~17)。巴蘭在異象中看到基督,但對基督沒有屬靈的認識;雖然上帝在他心中給了他救主的形象,可是他還是沒有得救。

從想像產生的情感不算是屬靈的。屬靈的情感確會產生一些想像,特別是心思較為軟弱的人。但想像並不能產生屬靈的情感,屬靈的情感只能起源於屬靈的原因--來自聖靈所賜屬靈真理的屬靈認知。心理想像到一個影像、一個聲音,在本質上並不是屬靈的;那是信徒和不信者都能有的一種經歷,因想像力乃是每一個人都有的天賦。宗教性的想像,常常會激發高昂的血氣情感,這是不足為奇的。當一個人有這些想像,並相信這就是上帝的啟示和蒙上帝喜悅的標誌時,我們還能期望他什麼呢?當然那個人是興高采烈的。

這裡也許我們該談談「聖靈與我們的心同証我們是上帝的兒女」(羅八︰16)這件事了。我發現許多人都誤解了這段經文的意義,他們認為聖靈的見証,就是立即啟示我們是上帝兒女這個事實;好像上帝會藉一種神秘的聲音或印象在內心對他們說話,確保上帝就是他們的父。「見証」這個字眼誤導這些人有如此想法,當聖經說,上帝「作見証」時,他們以為必定是上帝有直接的保証或啟示真理;但若再仔細查看聖經,就會發現這種想法是不正確的。所謂「作見証」或「見証」,在新約聖經常是指︰從一件可以被証實是真實的事上提出的証據。例如︰「上帝又按自己的旨意,用神跡奇事和百般的異能並聖靈的恩賜,同他們作見証」(來二︰4)。這些神跡奇事和恩賜叫作上帝的見証,並不是因為它們斷言了什麼,乃是因為它們是証據、証明。約翰說︰「水和血」為見証(約壹五︰8),水和血不能斷言任何事,但是水和血是証據。還有,上帝藉著從天降雨與賞賜豐年的護理工作,都是上帝良善的見証,它們都是這些事的証據(徒十四︰17)。

當保羅說到聖靈與我們的心同証我們是上帝的兒女時,並不是說聖靈給我們某些超自然的暗示或啟示。前面的經節讓我們知道,保羅的意思是︰「因為凡被上帝的靈引導的,都是上帝的兒子。你們所受的不是奴僕的心,仍舊害怕;所受的乃是兒子的心,因此我們呼叫阿爸父。聖靈與我們的心同証我們是上帝的兒女」(羅八︰14~16)。這意思是︰聖靈的內住、引導,影響我們對上帝的舉止行動像是父親的兒女,這些就是聖靈給我們的証據,確保我們是上帝的兒女。

保羅提到兩種心︰「奴僕的心」是懼怕的,而「兒子的心」是愛的。奴僕的心是因懼怕刑罰而產生,而愛的心呼叫「阿爸父」,並使人親近上帝,舉止行為像是他的孩子。以赤子之心愛上帝的信徒,會看見並感受到他的心與上帝聯結,從此確知他是上帝的兒女。聖靈的見証並不是某些屬靈的耳語或立即的啟示,聖靈的見証就是上帝的靈在信徒心中產生聖潔的影響,引導他們愛上帝、恨惡罪、追求聖潔。如保羅所說︰「你們若順從肉體活著必要死,若靠著聖靈治死身體的惡行必要活著」(羅八︰13)。

保羅說聖靈與我們的心同証,並不是說有兩個分開的獨立見証。乃是說我們的靈領受上帝聖靈的見証,就是我們的靈看見又宣稱,聖靈在我們裡面所作的,我們是神兒子的見証。我們的靈是我們的部分,聖經在其它地方有時稱它為心(約壹三︰19~21)和良心(林後一︰12)。

人們以為聖靈的見証就是一種內在的聲音、暗示或上帝對人的宣稱,這是一種可怕的傷害︰他是蒙愛的、蒙赦免的、蒙揀選的等等。許許多多生動活潑卻虛幻的情感就是起源於這樣的謬見﹗我深恐有許多人已被如此的謬見所欺騙落入地獄了。這就是為什麼我會用這麼長的篇幅來討論這個題目的原因了﹗

 

亞流主義的歷史

 

亞流與猶太依便尼主義和希臘的嗣子論一樣,為了尊崇神格的獨一性,貶低甚至否認了基督的神性。又因亞流和他的跟從者擅於引用聖經來證明他們的理論,使得亞流主義的影響力,遠甚其他二者。教父學學者凱利(J. N. D. Kelly),將亞流主義的論點,歸納為以下三方面:

第一,『道』(Logos)不是在已過的永遠自存的,而是一受造物,是在時間以前由上帝所創造的。換句話說,縱然道是上帝創造一切的憑藉(God’s agent),但祂並非永遠的,亦非像上帝一樣的完全。亞流認為基督是受造者,是一全然完美、比一切造物都高的受造物,只是比上帝低,不是那獨一的上帝。亞流不同意當時有些教父所說,子的『生』(Begotten)乃是父的流出。他認為『流出』這字將神性物質化,是不合乎上帝屬天、與物質迥異的本質。亞流堅持說,父可以沒有子而單獨存在。因此他將聖經中所題到關於子的『生』,都解釋為『造』,大膽的以歌羅西一章十五節,證明基督是受造之物中第一位『受造』者。

第二,亞流認為『道』既是受造的,就必有一起始之時,他的格言是:『祂曾有一度並不存在』(There was a time when He was not.)24。他認為子的永存是不容許的,因為那會破壞了上帝的獨一與絕對性。

第三,基督既未與父合一(communion),也無法直接認識父。祂只是一個單純的受造物,因著有分於父的道和智慧而被賦與『道』的頭銜和稱謂。亞流認為,基督是被生(造)出來的,因此即使祂超越所有的受造之物,並且是永遠向上帝忠實,又是上帝創造工作的憑藉,卻仍只是一個能被稱為『道』的受造之物。

亞流的理論基本的前題,就是肯定上帝是絕對獨一的,惟有祂是超越的,因此祂的存在及位格是絕對無法共有的。既然上帝的存在和本質(是獨特、超越的,如果其他的存在也有分於上帝的本質,就會造成上帝的雙重性。在他的心目當中,只有父神才是上帝。所以要解除這個矛盾,亞流就推斷說『道』與『子』都是被造的。亞流對基督是受造者有這麼一段定義,他說:『如果兒子是真兒子的話,那麼父親必然是在兒子之前存在,因此兒子有一段時間是不存在的;所以祂是被創造的或是被造的。』亞流推斷基督成為上帝,乃是父神的意願使然,在本質上並非如此;基督之所以成為子神,乃是上帝給祂的尊榮。他甚至更大膽的推論,基督有可能會犯罪。從這一段的論述,我們就可以理解亞流嚴重的異端性。因為他過於強調上帝的絕對性與排他性,根本不信三一上帝的啟示。所以他否定基督的身位,否認基督非受造的神格,說基督在本質及存在上次於父。亞流的辯論期望維護父神神格的獨一性,至終就導致將基督貶低為次神(demi-god)的學說。這也是日後『耶和華見證人』所犯相同的錯誤。

亞流強調:『上帝是惟一自有的、永恆的、無始的、真實的、不朽的、智慧的、善良的、惟一的主宰、惟一的審判萬有者』,這是上帝所擁有的特性,不可與其他之物所共有。他認為:『上帝不一直就是父,曾有一時,上帝是只有祂自己單獨存在,在那時,祂還不能算是父,乃是在這之後的某一特定時間,祂才成為父。所以子也不是一直存在的。曾有一時,祂(子)是不存在的。在子尚未被造出之前,祂是不存在的。祂的存在有一個特定的開始。』27亞流列出了聖經中許多處的經文,來證明自己的論點,如:箴言八章二十二節,『有(另譯,創造)了我』;行傳二章三十六節,『上帝已經立祂為主為基督了』;羅馬八章二十九節,『使祂…在許多弟兄中作長子』;歌羅西一章十五節,『是一切受造之物的首生者』(原文直譯);希伯來三章二節,『祂為那設立祂的盡忠』;以及約翰十四章二十八節,『父是比我大的』等等。他引用歌羅西一章十五節來說明子是完美的受造,與其他造物不同。將子解釋為與父有別、非永恆的受造之物,否認了基督的神格。若是基督不是創造的上帝,不是與父同質同等,那麼歌羅西一章十六節『萬有…都是在祂裏面造的;萬有都是藉著祂並為著祂造的』便不能存在。一切的造物也就沒有主觀存在的憑藉,萬有也無法因基督而得到維繫。如果基督只是一個人而不是上帝,那麼基督在十字架上的死,最多只是如其他許多的先知殉道,而沒有永遠救贖的功效。

綜觀亞流派錯謬,可歸納為下列四點:第一,否認基督的神性。聖經明言『道就是上帝』(約一1),亞流派強調『道』不是自有的上帝,認定基督的神性不完備,不可與上帝相比,實在是極大的錯謬。第二,聖經說,基督是從太初就有的上帝(約一1),是自有的,無始的。亞流派卻不相信基督是永遠的,並且主張祂曾經一度不存在,在復活升天後才變成『次神』,實為極錯謬的解釋。第三,聖經並未說基督是在萬世之前『被造』,然而亞流卻根據歌羅西一章十五節,『基督是一切受造之物的首生者』(原文),以及啟示錄三章十四節,基督是『上帝受造之物的元首』(原文),斷言基督是『被造』於萬世之先。第四,亞流派主張子可能會改變甚至犯罪。儘管他們在正式教條中修正了此一論點,聲稱子的本質在原則上可能犯罪,但因著上帝的保守和子的意志堅定、持守美德,而賦予祂不犯罪的恩典,這與聖經的啟示相去太遠,根本就是異端。

在教會歷史上,亞流思想總是以不同的形態一再出現。例如,十六世紀出現的蘇西尼主義(Socinianism),十九世紀的摩門教(Mormons)、耶和華見證人會、以及極端的獨一神格靈恩派(Oneness Pentecostalism)等。這些團體的教義多少帶有亞流異端的色彩和特色,其錯謬的共通點在於,對聖經的啟示,缺乏全面、完整的領會與接受,因著忽略或漠視聖經中所題有關基督神性之啟示,在企圖將神聖三一神格的奧祕以人的思維來合理化,而成為信仰上的異端。

 

 

亞流與亞流主義

 

亞流(Arius, c250-336)是亞歷山太教會的長老。318年主教亞歷山大(Alexander, d. 328)因亞流犯無法挽回的錯,亞流與支持者被逐出教會。優西比烏是早期著名的宗主教支持亞流(Eusebius of Nicomedia,d. c342不同於教會史家撒迦利亞的優西比烏,但後來教會史家在尼西亞會議後也同情亞流),亞流派的爭辯展開。 

亞流派根據8:22:「在耶和華造化的起頭、在太初創造萬物之先、就有了我。」耶穌說:「因為父是比我大的(14:28)。」,認為耶穌次於天父認為只有聖父,乃是在無始之初即已存在,聖子、聖靈乃上帝在創世以前所造;耶穌基督次于上帝,賦有創世的權能而被稱為上帝。亞流派反對教會佔有大量財富。

 

亞流主要教義:

1.     基督是上帝首先的被造物,卻又是萬物的造物主。

2.     耶穌是受造的。

3.     聖靈為聖子所造。

4.     耶穌不是敬拜的對象。

5.     拯救是因為耶穌基督成為順服的榜樣,被上帝接納為兒子,如果我們效法耶穌基督順服,也可被上帝接納為兒女。

 

2021年6月27日 星期日

西羅馬亡國

    西羅馬帝國的覆亡  ,  日耳曼族征服西羅馬帝國教會歷劫而存  ,

修道運動

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四次大公會議

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    迦克墩大會 ,   

第四及五世紀教義的爭論

   第四及五世紀教義的爭論:東方教義的爭論  , 

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亞流和亞他那修

    亞流派的真相 , 亞流主義(Arianism)亞流與亞流主義

     亞流主義的歷史  , 反對亞流主義之亞他那修(Athanasius, 297-373)  ,

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  信經和亞他那修的負面影響亞他那修(Athanasivs 公元296-373年)   ,

   亞他那修為真道遭放逐  ,

「普通歷史」與「真實歷史」之區別──從存在主義出發

 

布特曼使用「普通歷史」與「真實歷史」這兩個不同歷史的概念。在德文中,此處的「普通歷史」是 Historia ,「真實歷史」是 Geschichte。一般來說,德文中常見的用法,多是後者。嚴格來說,後者與前者的區別,是前者忠於事實的發生,並加以記述;後者則有「發生史」的意義,即重視事實的發生。前者是客觀的、類似於自然事件的事件關連及其描述,後者則是與人的參與其中的活動直接相關的事件發生,前者可不涉及人的自我理解問題,後者則必涉及人的自我理解問題,必須詢問對我來說為什麼有如此事件發生,在人的世界中發生的如此事件究竟有何意義。後者顯然與我們一般所熟知的「歷史」概念有很大的差距。

 

當布特曼使用了「普通歷史」與「真實歷史」這不同的歷史概念時,我們就可以發現清楚的區分「普通歷史」與「真實歷史」在布特曼的神學中是不可或缺的動作。而這或許可以根源於祈克果的思想,他認為真理即是一種個人「主觀的真理」、或「主體的真理」,並且曾說過「真理的定義是:主體在一種最激情式內向性的近似歷程中,所固執的一項客觀的不確定性,這便是真理;它是一個存在的個人所能夠證得的最高真理。」

 

海德格則進一步的將存在主義的精神運用在詮釋學的方法上,在哲學上影響了高達美,在神學上影響了布特曼。基本上海德格的詮釋學理論仍承認「詮釋學的循環」,亦即:要理解「存有」則必須透過「此有」;要想理解「此有」,闡明「此有」,即必須透過「存有」。

 

布特曼的確依循了上面的「詮釋學循環」,並且更直接的站在存有的立場上看待我們生命中發生的每一件事情。就布特曼來說,他認為「真實歷史」發生在一個決定性的時刻,當人面對他所要做的決定的一剎那。在真實的歷史裡面,沒有任何事物是一般性的、客觀的。人並不把他周圍的世界,及別人當作客體,他自己當作主體。他甚至不會讓他的「自我」脫離自己,從外面、客觀的觀察自己。布特曼想要掙脫一切一般性的、客觀的理論,只有個人投身進去的事件才發生意義,也就是說具體的、主觀的經驗才對人有意義。

 

在此布特曼很顯然的顛覆了當代的教義系統。在布特曼的想法下,系統神學、以及其他教會歷史的遺傳,如聖禮、節期等,都算不上是「真實歷史」,假如在這些教義與教會傳統中,一個人並沒有與上帝相遇。任何事件若有意義,就必須讓人有參與,並覺知這樣一件事情對我的意義。

 

布特曼舉了個例子:「當我在室內聽到外面有一個小女孩被車子撞了,我可能會有一點憐憫之心油然而生,但是我更可能安坐在我的椅子上繼續閱讀。但是若有人告訴我被撞的小女孩是我的大女兒,這樣一個事件我就不能置身事外,我會有很複雜的情緒反應,並且我將會馬上放下書本,衝到街上去。」

 

這就是布特曼對「相遇」(Encounter)的解釋。同樣的,神人之間也必須有「相遇」,否則在聖經所提到的一切記載,都只是「普通歷史」(的記載)而已。唯有我們在所傳講的上帝的話(Word)中與上帝相遇,「啟示」才發生,「真實歷史」才開始 ,並且救恩才因此對我們有意義。

 

引自:  http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm

 

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    布特曼如此強調「主觀經驗」與目前的人心需求有些類似。這個時候,許多人講求「感覺」,「感覺」超過一切,人生的決定也跟著「感覺」走。

 

    對基督徒而言,「感覺」是危險的,隨時都會有變化,而且「感覺」會有錯覺,是不穩定的。

 

在科學與工程中,為了防止錯覺,除了使用「儀器」之外,還需要建立「標準單位」,又要施行「校驗程序」以確保每次量測之準確性,好使製作之產品與發表之報告,能達到確切之要求。

 

而基督徒的信仰,也是藉由「聖經」為準則,憑著「信心」去校驗「感覺」,而非藉由「感覺」來確認「信仰」,這是本末倒置,且是危險的。所以布特曼如此強調「主觀經驗」是危險的。雖然,基督信仰是真實,是經得起考驗。只是,人的「感覺」是經不起考驗,是多變的,是不穩定的,必須有「信心」的支持才能堅定不改變,才真的有意義。

 

所以,「信心」是聖經所強調的,是上帝賜給人的,不是人給上帝之禮物。

 

 

2021年6月25日 星期五

由本質到存有

 

    柏拉圖的哲學把世界二分,即「真實的」理念和令人懷疑的現實界。本質就是不變的真實世界,存在就是可變的現實世界。亞里士多德更以本質作為事物的分類原則或 定義,以事物的普遍性質作為不變本質的基礎。例如「人性」是人的本質,所謂人性,亞里士多德稱之為理智,所以人是有理智的動物,這是人的本質,也是人的定 義。亞奎那斯源用亞里士多德的主張,把本質作本義 (quiditas),界定人為「是甚麼」 (Whatness)。而人的存在是由物質 (身體) 和形式 (靈魂) 組成,人是否稱之為人不單看其存在,而要看人是否實現了人性,人的存在是偶然的 (contingent),也是由人的本質所決定的。]西方哲學家長久以來都持這種看法。

    本質和存在共同構成一個有限的存有,本質表達「是甚麼」,存在表達「有與無」。這有限的存有與無限存有相對,有限存有的本質和存在不是等同,所以不是必然存在,是偶然的。

    本質主義到黑格爾最為顛峰,使人的存在實況和人的本質割離,所有人在一大套定義系統中被界定了,以致完全忽視個人的差別及境遇。所以田立克批評黑格爾「這是袪除人性 (dehumanization),而不是本質底人性的表現。它是一個使人在其中被物化,而不再是一個具有人格之人的過程。」

    最先注意存在與本質割離的是存在主義者,如祈克果、海德格等。他們不要本質決定存在,正如沙特提出存在先於本質。例如一個人之真正為人,不是受人的定義決定,而是由人的自我表現,如抉擇意欲,甚至盲目的衝動來表現。於是人可成為最主觀的,最非理性的。人的本質被統攝在人的存在裡面。

    本質和存在之間有一定距離,按柏拉圖學的說法,本質是不變的、完美的,人的本質就是人的靈魂,在理念世界裡過著完美的生活。但存在是暫時、變幻的,本質可以 與存在結合而成人的存有,柏拉圖用「靈魂的墮落」的神話來表達。但問題是存在是本質的必然結果嗎﹖柏拉圖無言以對,他只知道由本質到存在的轉化是一項既成 的事實。

    田立克使用了本質到存在的轉移解釋了罪與墮落的問題,亦由罪與墮落解釋了柏拉圖所不能回答本質如何可能轉化到存在。田氏認為這種轉化具可能性,這是由於人的 自由有限,人希望使用這有限自由脫離有限的存有。田氏指出,本質並非人類發展的階段,所以不可知。他以心理學的名詞「夢樣的無知」(dreaming innocence)比喻本質。本質只有潛在而沒有實現性,正如夢境一樣,感覺實際卻是非實在的,而且在醒來的時候消逝無痕。

    這種夢樣的無知狀態有一種潛勢,常驅使人超越自己,正如在夢中人化成復仇者、大能者等。田氏指出亞當就是處於夢樣無知的狀態。他否認亞當有好像基督一樣完全 的本性,墮落前的亞當只有各種未表現的潛勢,直至他作了決定才算存在,而人的存在就是「一種從他的本質本性割離的狀況。」

    本質的潛勢驅使亞當作決定,這種力量來自焦慮。焦慮是人對一己的有限所產生,由非存有的威脅而來的體驗。

    亞當最初並未體驗到焦慮,直到上帝吩咐不要吃辨別善惡樹上的果子時,亞當夢樣的無知被這命令激盪,挑起了亞當抉擇的心志。田氏稱之為「醒覺的自由」。夢樣的無知被打破了,他開始意識到焦慮,自由與宿命也漸漸實現起來。他從有限的自由意識到本身的有限,便走向成為實際,這一轉變的片刻便稱為「醒覺自由」的片刻。他一方面想保存夢樣的無知,另一方面卻想追求實現自我。夢樣的無知是本質狀態,實現自我是存在狀況,存在意味與本質割離也是與上帝割離。在兩難中他 決定選擇實現自我。這種實現就使人本質轉移到存在,是人生的一大關鍵。

    田氏堅持應看墮落的故事為象徵或神話。如果視其為一特定事實便有損它的真確性,因此他從本質到存有的轉移解釋的並非發生於時間和空間的事件。墮落前的亞當和被咒詛前的自然都是處在本質潛勢的狀態中,絕非實際狀態。直到人實現了自己,人與世界的歷史才開始,墮落只是解釋了人為何與上帝隔絕,解答了今日人類窘境的原因,是人類心理學的分析而已。

    存在是與上帝隔絕的一種狀態。然而,從本質的善轉移到存在的惡是否必然﹖田氏以為二者並無邏輯上的關係,但他沒有提出充分理由。傳統神學家把本質轉移到存在 (即亞當犯罪前後) 之 間作一飛躍式的聯系。如果創造蘊涵了墮落,則罪的因子不歸亞當而歸上帝,因上帝造亞當時已安排好了他的墮落,所以創造與墮落只是一項事實,並無結構的必然聯繫。田氏用他的心理學見解,指出本質的善轉移到存在的惡,雖不是邏輯上的必然,但卻是人類生長的一項過程,例如一個新生嬰兒,在夢樣的無知中臨到世界,只要他成長便會自己抉擇。一旦實現了他的潛能,他自然陷入了存在的割離狀況中。換句話說,上帝創造的萬事萬物,都自然地參與了從本質到存在的轉移。

    田氏解釋墮落是曖昧的、歧義的,一方面他不能擺脫聖經神學的傳統,所以他有時堅持要照字面解釋創造與墮落的故事,但他又覺得不能拘泥於字面,於是用象徵解 釋。最大問題是「夢樣的無知」,在聖經神學上有何意義。不實現的夢樣的無知是否能永存下去,如果人選擇實現自己是自然而必然的事,則救贖有何意義﹖似乎田 氏要這樣回答,本質是我們所不能了解的,存在是生活的現實,要解決存在的問題,所以從片斷的回憶追尋夢樣的無知,好叫我們了解本質與存在的關係。墮落的故 事只是啟迪我們對存在境況的困難作一解答。

    另一個未能解決的難題是,人在夢樣的無知抉擇實現自己的潛能,這抉擇的行動是否一定導致惡的存在。換句話說,亞當抉擇是否順服上帝,若是,亞當的潛能實現亦不致轉移到惡的存在。田立克似乎並未注意這問題。在他心目中,本質的善轉移到存在的惡是既定的事實。

 

上帝的實現性及行動

 

    傳統哲學上處理上帝的觀念主要溯源於柏拉圖的觀念論及亞里士多德的實現性形上學。

    柏拉圖把世界一分為二,人在經驗界所得的知識模糊不清,一切真善美都在理念界中。我們的靈魂從亙古就居住在這許多觀念之中,這觀念就是感官世界的實體。理念 界與現實界是對立的,但現實界卻分受了理念界的存在。例如「善」它的最完美存在是在理念界,地上所謂善行其實分受了善本體的一部分,不是最終極的善。「善 本體」就是善存在本身。下一階層分受著上一階層的存在。這種二分法使世界割裂。

    柏拉圖的弟子亞里士多德為補足老師的說法,於是提出了實現性的形上學。亞氏用一組觀念:物質與形式、動力與目的,把兩個世界聯結起來,最低下的存在是純質料,最高的存在是純形式。低下的存在物被賦予了目的,要藉不斷實現提升存在的地位。例如石頭是低下的資料,石頭的形式本是十分低下,可是經人工雕刻後 (人的動力及目的) ,石頭成為不朽的像。人的心思便賦予了石頭新的形式,這雕像的存在,便較原始石頭高級了。亞氏繼續解釋雞蛋的目的是要成為雞,實現雞蛋的潛能。人也一樣要實現自己的潛能,一切進步和發展就是事物擺脫低下的存在層次,擁有更高級的形式存在。宇宙間一切運動和變化都意味著從潛能到實現,而這潛能到實現的動力和目的是分受了上一級的存在。如此,一直往上推必可發現一最高的存在,亦即亞氏所稱的第一因,是原動者,最終極的目的也是最完美的存在。

    奧古斯丁採用了柏拉圖的方法把世界二分,上帝是存有自身,強調上帝的絕對超越。

    亞奎那斯 (Aquinas) 採取了亞里士多德的理論,上帝是最高的存在,是一切存在的根源。上帝的本質就是存有。

    田立克在他的本體論中論到存有的時候,很多時候採取了亞奎那斯的主張,特別指出存有是分受了存有根源。雖然田氏否定亞奎那斯「上帝的存在與上帝的本質一致」的主張,且以此命題隱含對上帝本性的否定,其實這爭論可能只是字義上。因田氏不喜歡「上帝存在」這命題,凡用「存在」就把上帝限在一存有的範疇中,上帝是超越存在,上帝是「本是」。

    田立克的上帝觀較接近柏拉圖的,上帝是超越經驗界的至高者。他說「上帝從無中藉道創造了世界,顯示祂是絕對獨立,與被造者有無限的隔閡。」

    接著他便指出道藉基督具體表現,這就是上帝的自明 (self-manifestation)。田氏解釋道時採用了柏拉圖的理念論,他說「道是終極實有的元素,它是存有的能力,在各種形式表現出來,例如表現在自然界、在歷史、在禮儀上及聖禮上等。」

    神學藉著道才可以解釋上帝,道是上帝的行動,是宗教的實質,賦予宗教禮儀意義。所以論及存有而不談行動,是不可能的。

    上帝賦予人存有,人的本質與上帝一致,即人可以參與上帝的生命,但自人墮落後,人的本質不再與存有根源聯結,為追尋自己的有限自由,離開了神聖生命,人的存有就與本質分離,人便得接受自己帶來的命運。

 

2021年6月14日 星期一

情感=直接自我意識=虔誠感

 

    田立克抱怨說,士萊馬赫選擇這樣一個歧義的概念表達宗教的本質是“犯了一個巨大的錯誤”。盡管士萊馬赫並沒有嚴格地使用“情感”概念,但是“情感”概念的基本含義還是一貫的、清楚的。為了弄清士萊馬赫的情感概念,我們可以首先說明情感不是什麼。

 

    首先,情感不是無意識。士萊馬赫用“自我意識”一詞界定情感,以免人們認為情感是一種無意識狀態。其次,情感既不是“感受”,也不是認識和對象意識。感受是主觀的接受性,它處於主客對立之中,而認識和對象意識之中也存在主客二分的結構。情感之中則不存在這種結構,它是前反思的、直接的。再次,情感也不是“自我”。“自我”是自我意識到自身,即反思的自我意識。反思的自我意識將對象意識的主客二分的結構引入到主體自身,它反思它自身,把自己當作自己的對象,以自我沉思為中介。這種伴隨性的自我意識只是反思的自我意識,並不是情感和直接自我意識。反思的自我意識已經預設了存在著一種使得反思行為成為可能的自我意識,即直接自我意識。最後,直接自我意識和情感也並不像人們通常認為的那樣是主觀的,而是既與普遍的自我意識,也與個別的自我意識相關,是“自身擁有自身”的一種普遍形式。總之,情感和直接自我意識並不像人們通常所理解的那樣是一種心理機能,它是一種精神狀態和自我意識樣式,是“整個不可分割的實存的直接在場”。直接自我意識和情感伴隨生命的每一個環節,呈現了不可派生和不可還原的個體存在的同一性和統一性。

 

    在《基督教信仰》第二版第三節中,士萊馬赫指出,主體的生命處於“保持在自身之中”和“超出自身”的變換中。認知和情感是“保持在自身之中”的,而真正的行動是“超出自身”的,因而認知和情感與行動對立。盡管認知在掌握知識的意義上是主體“保持在自身之中”,但是作為一種認知活動,它仍然是行動。情感作為被刺激的結果是“保持在自身之中”的,甚至在被刺激的過程中也是這樣的。它不是主體自身實施的,而是發生在主體之中。它完全屬於接受性的領域,完全“保持在自身之中”。在這層意義上,情感不同於認知和行動。不僅如此,情感和直接自我意識還伴隨認知和行動,總是認知主導的環節和行動主導的環節相互過渡的中介。

 

    士萊馬赫指出,認識活動中存在著主客二分的結構,即認識主體和認識對象的對立,這種情感實質上是反思的自我意識。它伴隨認識,是對認知與認知對象的關系的確信和認之為真。它只是一種確信感,並不是士萊馬赫所主張的直接自我意識。直接自我意識能夠伴隨所有相似的認知行為,呈現此活動與其同類的所有活動的關系,表現思想主體與普遍秩序的關係。“它特別表達了每個認知區域與整體以及所有認知活動的最高統一體的關係,因而指向最高的、最普遍的秩序和和諧。”這樣,這種直接自我意識成了敬虔感。在行動中也是這樣。行動中也存在主客二分的結構:行動的主體和行動的對象的對立。每個確定的、具體的行動都被一種反思自我意識伴隨,它將生產這個行動的正當性。這個具體的行動也被一種情感和直接自我意識伴隨。這種情感是“關於它的確定的區域與行動的總和與行動的最高統一體的關系的情感”,呈現了“作為主體的人與普遍的秩序與和諧的關系”,因而它也是一種敬畏感和虔誠感。

 

    情感和直接自我意識本質上是一種敬虔感,而這種虔敬感本質上又是“絕對依賴感”。作為直接自我意識的情感總是聯系著自我與他人以及外部世界,它總是顯現著自我與他人以及外部世界的互動與關聯,這種互動與關聯是相互間的而不是單向度的。因此,在這種自我與外部世界的相互間的關聯與互動中,自我感受到一種主動與被動的關系,體驗到自我主動行為的能力與對外部世界的一種被動的接受性,用士萊馬赫的話來說,其實就是自我的部分自由與部分依賴二者並存的狀態。在感受中,我們每個人就處在體驗到自身的部分自由與部分依賴的這種張力狀態之中,而士萊馬赫把這種狀態和感受界定為一種特殊的、感性的自我意識,即世界意識。

 

    顯然,在這種張力狀態和世界意識中包含著種種矛盾與對立——自我與外在事物、主動性與接受性、自由感與依賴感之間的共存與對立,在宗教自我意識的這個環節上我們無法消除這些對立與矛盾。那麼,我們可不可以從這種部分自由與部分依賴並存的狀態中進展到絕對自由的狀態中呢?在士萊馬赫看來是絕對不可能的。因為一方面我們每個人無法擺脫與他人、與外部世界的相互關聯與影響,而另一方面我們也無法做到完完全全地退回到絕對自我之中,除非自我消亡。因此,尋求一種絕對自由的感受,對我們這些生活在現實感性世界中並具有自身的有限性的人而言,是根本不可能的。

 

    要解決和消除這種對立,我們唯一可行的只有訴諸在現實感性世界這個全體之上的更高的感受對象,把我們的感受提升到對這個更高或者最高的全體的絕對依賴,把我們這種包含著矛盾和對立的感受與意識狀態消融在對這個更高或者最高的全體的絕對依賴的感受之中。因而,通過這種提升,我們超越世界意識中種種的對立與矛盾,我們體驗到自己對這個最高的宇宙和全體的絕對依賴。在士萊馬赫看來,這個最高的宇宙和全體就是上帝,一方面這種絕對依賴的感受指向著上帝,而另一方面上帝在這種絕對依賴的感受中向我們顯現出來,二者是合二為一的過程。這樣,先前的這種宗教自我意識從感受狀態方面而言是一種絕對依賴感,而從自我意識角度來看就是一種上帝意識。同時,這種“絕對依賴感”也是虔敬的本質所在,“在所有有關虔敬的多種多樣的表述中的一般要素,藉此它們共同區別於所有其他的情感,或者換句話說,虔敬的自我同一性的本質就是:絕對依賴的感受,或者說與上帝直接相關聯的意識。”

 

    通過以上考察我們發現,士萊馬赫所提出的“情感”概念並非如人們通常所理解的那樣,是一種主觀的情緒、感覺或無意識狀態,或者是一種主觀的心理狀態、一種心理機能。相反,它包含有自己深刻的理論內涵和層次結構;它本質上是一種精神狀態和自我意識樣式;它是直接自我意識的直接呈現;它是伴隨我們生命的每一個環節,並不斷把我們每一個有限存在投入和融入到無限當中的“絕對依賴”和“虔敬”的宗教體驗和宗教感受;它是我們生命的一種本真的生存狀態。整個宗教信仰的本質和根據恰恰就是從這裡建立起來的。

 

 

 

“情感”概念的發展和綿延

 

     士萊馬赫對“情感”概念的界定不僅僅展現為概念內在邏輯層次和結構的展開,而且也體現在某種歷史的動態發展過程當中。也就是說,概念自身的邏輯結構在某種歷史過程中展開。

 

    在第一版《論宗教》中,士萊馬赫首先指出了人們將宗教的本質等同於形而上學和道德的錯誤,認為宗教必須與它們分離開來:“宗教只有通過完全走出思辨的領域,也完全走出實踐的領域,才能堅持它自己的領域和它本身的特性。”只有這樣,才能清除“有教養者”對宗教的漠視,使在啟蒙運動之後對宗教感到疲倦和陌生的人們重新嚮往宗教。

 

    士萊馬赫首先澄清了宗教與形而上學和道德的區別。形而上學的出發點是人的有限性,它想從人的最簡單概念出發,從人的意識感受的角度規定人所能看到的宇宙;而道德以自由意志為出發點,它想把自由的王國擴大至無限,使一切都服從於它。宗教既不像形而上學那樣試圖規定和解釋宇宙的本性,也不像道德那樣用自由的力量和人的神聖的自由選擇繼續宇宙的發展並完善它。宗教的本質既不是思想,也不是行動,而是直觀和情感。宗教“保持在對宇宙的存在和行動的直接經驗上,保持在個別的直觀和情感上;這樣的每個直觀和情感都是自為地存在的工作,並不與別的東西相關或依賴它”。宗教“想要直觀宇宙,想要虔誠地傾聽宇宙自身的顯現和行動,渴望在孩子般的被動性中讓自身被宇宙的直接影響抓住和充滿”,它是“對無限者的感悟和趣味”。

 

    對於直觀和情感的關系,士萊馬赫認為它們是不可分離的:“沒有情感,直觀是空的,既不能有正確的起源,也不能是正確的力量;沒有直觀,情感也是空洞的。”它們最初是一體的、不可分裂的。如果我們想要反思宗教的本質,交流最內在的宗教感受,分裂就不可避免。士萊馬赫承認了反思和分裂的必要性,但又指出不能將這種分裂視作宗教精神的真正本質。盡管士萊馬赫強調在宗教中直觀和情感是不可分裂的和同等重要的,但是當他分別論述它們時,他顯然更強調直觀,而不是情感。所有直觀都從被直觀物對直觀者的影響開始,從前者的原初的、獨立的行動出發,後者依據它自身的本質把握、理解和設想前者。直觀和知覺到的並不是事物的本質,而是它們對我們的影響。這同樣適用於宗教:“在每一個時刻,宇宙都在不間斷的活動中向我們顯示它自身。它生產的每一種形式,它依據生命的豐富性而給予一個孤立的存在者的每一個存在,從它的豐富的、永遠多產的子宮中生產的每件事情,都是它施加於我們之上的行動。把一切個別的東西看作是整體的一個部分,把所有受限制的東西看作是無限的一種表現,這就是宗教。”直觀是宇宙對主體施加影響的結果,而情感是由直觀激發而在主體中產生的回應和效果。由此可見,直觀是一種被動的行為,而情感是一種主動的行為。

 

    第一版《論宗教》受到了人們的好評,但也面臨著很多批評和指責。在接下來的三版《論宗教》中,士萊馬赫作了很多修改,特別是針對論述宗教本質的第二講。首先,第一版《論宗教》認為直觀和情感是宗教的本質,二者不可分離,但是它將“整個演講的要點”和“宗教的最高的、最普遍的公式”看作是“直觀宇宙”。而在第二版《論宗教》中,當論及“演講的主要觀點”時,士萊馬赫說:“只要你的情感以被描述的方式表現了你和全體的共同存在和生活,它就是敬虔的。”士萊馬赫用情感刻畫宗教,而用直觀界定科學認識活動。在第一版《論宗教》中,士萊馬赫認為:“實踐是藝術,思辨是科學,宗教是對無限者的感悟和趣味。”而在第三版中,則變為“真科學是完善的直觀,真實踐是自我生成的教化和藝術,真宗教是對無限者的感悟和趣味”。第一版《論宗教》將情感看作是一種主動的行為,而第二版《論宗教》認為情感是一種被動的行為,因而第二版《論宗教》中的“情感”具有了第一版《論宗教》中的“直觀”的含義。其次,士萊馬赫明確區分了“宇宙”(世界)和“上帝”。“只要你的情感是上帝通過世界施加於你之上而作用在你身上的,你的情感就是敬虔的。”這樣,宗教的本質就是通過情感把握上帝。再次,第一版《論宗教》一方面認為宗教不同於形而上學和道德,割裂了它們的關聯,另一方面卻將宗教的本質看作是一種“直觀”。與此不同,第二版《論宗教》用“情感”概念刻畫宗教的本質,以此區別宗教和形而上學。但是它又強調宗教與道德和形而上學的聯系,認為情感伴隨著知覺和意志。知覺、情感和意志三者既不是相同的,但又不是可分割的。士萊馬赫指出,作為情感的存在者,人們當然可以反思自己的情感,將反思的結果視作原則和觀念。但是如果人們將它們作為宗教的原則和觀念,那就錯了,因為它們只是對宗教的科學處理,是關於宗教的知識,而不是宗教本身。士萊馬赫強調不能將描述等同於被描述的東西。他舉例說,很多人都有宗教情感,然而他們並未思考過它們,反思預設了前反思的原初活動。如果一個人的宗教觀念、原則和知識不是來自於他對自身擁有的情感的反思,那麼不管他的這些觀念如何清楚,如何符合邏輯,他都不是敬虔的。宗教知識和道德都必須從敬虔者本身擁有的宗教情感出發。

 

    綜上所述,士萊馬赫改變了對情感的看法,將情感和上帝聯繫起來,確立了情感與知識和意志的區別及聯系,這就與他後來在《基督教信仰》中的觀點相一致了。盡管如此,他對於宗教本質的描述並沒有發生根本改變,在他那裡,敬虔者的沉思就是直接意識到所有有限的、時間性的事物在無限和永恆中存在,並且通過無限和永恆而存在。宗教就是在所有生存者和運動者、所有增長和變化、所有行動和痛苦中尋求無限者和永恆者。這樣給人的印象是士萊馬赫並沒有脫離直覺主義和泛神論,情感好像是神秘的直觀,可以直接意識到絕對和無限。而士萊馬赫思想成熟時期的相關著作,特別是其巨著《基督教信仰》中的情感學說,則代表了他對情感概念的終極認識和完整界定。

 

 

 

人們對士萊馬赫的批評與誤解

 

    在基督教思想領域,士萊馬赫的神學巨著《基督教信仰》從其發表之日起,各種批評甚至攻擊就接踵而至。批評者將士萊馬赫看作是心理主義的還原論者、浪漫主義者和神秘主義者。在他們看來,“情感”只不過是經驗性的情緒、感受和主觀的心理狀態。最著名的攻擊來自士萊馬赫在柏林大學的同事黑格爾。黑格爾認為他的情感是一種低級的、主觀的感受。在應其學生亨利希斯的請求,為其《與科學內在相關的宗教》一書作的序言中,黑格爾曾不點名地批評了士萊馬赫:“如果人的宗教僅僅建立在情感的基礎之上,除了他的依賴感之外,它沒有其他的規定性,那麼狗就是最好的基督徒,因為它擁有最深的依賴感,並且主要生活在這種情感中。如果飢餓的它被骨頭滿足,那麼它就有了救贖感。”在此期間所做的幾次宗教哲學講演中,黑格爾還花費了大量的時間不厭其煩地批判他的這位同事的主觀體驗和歷史主義。面臨如此之多、如此不同的誤解,以致士萊馬赫抱怨說,批判家作出了完全相反、相互衝突的批評,他們本應該先統一他們的意見,然後做出有力而一致的批判。

 

    20世紀德國新正統派神學家布魯納在其士萊馬赫研究專著《神秘主義和神言》中指出,士萊馬赫的神學必然走向神秘主義。雖然布魯納對士萊馬赫的評論在基本原則上受到了卡爾·巴特的影響,只是在細節上深入發展了這一批評,但巴特並不贊同布魯納將士萊馬赫神學的基本特徵概括成神秘主義。在巴特看來,因為士萊馬赫將宗教的本質看作是“絕對依賴感”,所以他的神學是“情感神學”,或者更準確地說是“敬虔感的神學”、“意識神學”、“敬虔自我意識的神學”和“情感的形而上學”。他批評士萊馬赫用主觀的情感取代正統的信仰,將福音還原成主觀性和“宗教”(巴特本人拒絕使用這個詞,認為它與主觀體驗緊密相連),將談論上帝還原成談論人,將神言的斗爭還原成人的體驗以及文化表現的和平,將神學人類學化,而費爾巴哈的人本主義宗教觀是士萊馬赫學說發展的必然產物。

 

    奧托在一系列著作中高度贊揚士萊馬赫將宗教從自然宗教、道德神學中解放出來,並堅持宗教的獨立自足、自成一類,認為他重新發現了作為宗教本質的神秘感。但是,奧托也指出了士萊馬赫在發現宗教的兩個要素——謙卑(即依賴感)以及靈性的沉思(即直觀、感受)——時的缺陷和不足之處。首先,他認為,士萊馬赫用“絕對依賴感”刻畫宗教的本質是不正確的,因為“絕對”、“相對”的依賴感只有程度上的區分,而沒有質的區別。奧托認為應該用“創造感”取代“依賴感”來描述宗教的本質。其次,奧托認為,士萊馬赫沒有發現意識的意向性,上帝是推理的產物。

 

    馬克斯·舍勒認為,主觀主義是新教的必然產物,他以士萊馬赫為例說明這一點,並證明了重建一種綜合知識、道德與宗教的自然宗教的必要性。但是,在他看來,士萊馬赫最基本的、最深刻的錯誤在於他不能把“直觀和情感”——他的永恆知識的源頭——指派除了宇宙之外的任何其他對象,因而他的理論與泛神論糾纏在一起。舍勒認為,士萊馬赫在界定宗教行為時,非常不恰當地強調情感,他甚至將宗教行為看作是由宇宙的作用而產生的被動情感。通過這種方式,真正的事態被輕視,即作為宗教行為的一部分甚至直接就是宗教行為的直接可理解的理性行為,以及支持有價值導向的情感行為被排除。而且士萊馬赫把價值—認知的情感行為等同於“情感”,譬如主體的意識狀態。

 

    田立克也抱怨說,士萊馬赫使用“情感”一詞來刻畫宗教的本質是犯了一個大錯誤。“這是一個很有問題的詞,因為心理學家立即跟隨士萊馬赫並把他的情感概念解釋為心理學的功能。” 田立克認為,士萊馬赫本人在用情感說明宗教時,他意指的並不是“主觀的情緒”。絕對依賴感“超越了心理學的領域,因為從心理學意義來說,在我們情感中的任何事物都是有條件的。它是在連續不斷的情感、情緒、思想、意願、經驗中的流動,都是與主觀的情感不同的。因此,他自己的無條件依賴這個短語是非常明顯地表現出這個情感不是個人的主觀情感,黑格爾的批評是不公正的”。盡管如此,蒂利希並沒有採用“絕對依賴感”,而使用“終極關懷”一詞刻畫宗教的本質。

 

    除了從現象學的角度研究士萊馬赫的情感及其情感神學的路徑之外,20世紀盛行於英語世界的分析哲學也考察了士萊馬赫的學說,勃蘭特在其專著《士萊馬赫的哲學》中考察了士萊馬赫的哲學。在他看來,士萊馬赫的情感有兩層含義:一個是伴隨性的主觀感受,另一個是意向性的意識。他指出,士萊馬赫並沒有將這兩層含義統一起來,而是混用了這兩層含義。蘭默則考察了士萊馬赫“情感”概念的最初哲學起源,指出士萊馬赫早期思想中的情感的三層含義。他認為,後面兩層含義一直保留在士萊馬赫的思想中。這兩層含義是:為各種能力奠基的綜合活動以及對無限者的把握。

 

    通過上述考察,我們發現對他的“情感”概念充滿了誤解:在以研究心理、意識為特徵的19世紀,他的情感被當作低級的感受和主觀的心理狀態;在以語言研究為特徵的20世紀,他的情感更被看作是主觀的、內在的,而他的理論則被視作表現主義;即使與英美分析哲學不同、仍然研究意識體驗的現象學也不認為士萊馬赫所主張的情感是意向性的。