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2018年3月1日 星期四

敬虔主義

作者: 蔡麗貞

一、『虔敬主義』簡介
 
什麼叫做『敬虔主義』呢?『敬虔主義』是對於『宗派主義』的反動,或者是反彈。我們看見歷史常常在鐘擺的左右擺動中,自行的尋求平衡。中世紀的時候,『經院哲學』走到一個極端,太強調理智的分析,所以教會內部就出現了一股運動 - 就是『神秘主義』,來平衡它。『神秘主義』講求的是感性的、比較敬虔的追求,這是用來平衡『經院哲學』。同樣的,在十七世紀的時候,『宗派主義』也是以信條、信經的權威,來取代了聖經的權威,也是類似於『經院哲學』太強調理智邏輯的推理分析,使得信徒的信仰跟生活脫節,所以教會又出現了另外一股運動 - 就是『敬虔運動』,來平衡『宗派主義』。
 
1較極端的思想
 
貴格會最早也是『敬虔運動』的表現,他們很注重內心的亮光,比較注重在心靈上、在感情上跟上帝交通的體驗,以及對於上帝話語的實踐。敬虔主義是要把信仰,從信條、信經帶回到聖經中。在『宗派主義』時代,每一個宗派都有他們自己的權威系統,都有自己的很多的信經跟信條,太注重理智的分析,而『敬虔主義』就是把它帶回到聖經自己的啟示上。敬虔主義認為,基督教是一種生命、是一種生活,而不是理論的知識。靈命重於知識,他們很強調服事,很強調在生活上實踐上帝的話語。不過有時候也會出現比較極端的現象,譬如有禁慾的傾向,會講求比較樸素的服裝打扮,(我現在穿的這衣服都太花了),他們會禁止跳舞,禁止打牌,甚至連散步,他們都認為這是不需要的休閒活動,這個是比較偏頗的聖潔觀,有一點類似後來英國美國的清教徒。
 
2.關心實踐、看輕神學
 
由於『敬虔主義』厭煩信條主義,厭煩了宗派主義,所以他們倡導要在聖靈的光照之下,聖靈的引導之下來讀聖經。解經的目的是以培靈為主,為得是要帶出實踐性的好行為,在生活上來實踐上帝的命令。他們比較輕看解經學『字義的分析』、『歷史的分析』、或者是『神學的分析』。他們不關心神學的問題,不關心教義,所以敬虔主義這一派,他們所帶出的領袖,很少產生神學家,或者是護教家,護教比較弱。
 
3.敬虔主義的優、缺點
 
我們先來看敬虔主義的優缺點,它的缺點是跟『神秘主義』蠻像的。它的第一個缺點是憑感覺,讀經比較主觀,他們要尋找,因為要倚靠聖靈的亮光,所以有時候難免會主觀。第二個缺點是禁慾,第三個缺點是排外。就好像『神秘主義』一樣,有經歷的人會瞧不起沒有經歷的人,所以常常會導致於教會的分裂。第四個缺點是反知識、反儀文,對神學比較冷淡沒有興趣。
 
可是『敬虔主義』它的優點也很多,第一個最大的優點,它優點第一個是改善信徒的靈命,它們很注重個人重生悔改的經歷,鼓勵平信徒的事奉。第二個優點是,很注重靈修式的讀經跟講道,提升了信徒的靈命。第三個優點是,他們很看重海外的宣教,宣教很熱忱。第四個優點是,關懷社會,他們興學辦教育,他們建立了孤兒院,他們很關心慈善事業。這些優點其實都是現代福音派教會信仰的重點,透過了十八十九世紀英國的大復興,美國的福音大覺醒,這一些重點,這一些優點,成為全世界福音派基督徒的屬靈財富。敬虔運動對於教會歷史的影響,不亞於宗教改革,他是教會歷史裡面一陣清新的風。
 
二、莫拉維弟兄會起源
 
我們接著要來介紹一個運動叫做『莫拉維弟兄會』。『莫拉維主義』也是來自於『敬虔主義』,雖然後來,它跟敬虔主義有一點分道揚鑣。莫拉維弟兄會的創辦人是親岑多夫。他從小接受敬虔主義的教育,他曾經到馬丁路德的威登堡去學法律,所以他接觸到信義會的神學,所以他對於主流派,對於正統的神學,態度比較和善。
1721親岑多夫,他開始在東德的Dresden的一個小村莊,他開始牧會,那個時候從波西米亞來了一批難民,這些難民都是來尋找信仰自由的。他為這些難民開闢了一個小村莊,讓他們可以自由的敬拜,難民的教會就是開始了莫拉維的運動。他們自己選長老,他們也自己有聖餐,莫拉維訓練年輕人,是用一個比較特殊的教育方式,比較嚴格,幾乎不近人情,男女青年他們受到嚴格的監督,從小小孩子就要離開父母,有一點像以前的大陸的人民公社,連配偶的選擇也有規定跟管理。所以正統教會常常批評他們說:不近人情、不人道。但是這種嚴格教育,所訓練出來的年輕工人,他們非常的能夠吃苦耐勞,以至於在世界很多艱苦的地方,開拓了宣教事工,他們宣教的地區,可以遠達西印度群島,遠達北極的格陵蘭。
 
莫拉維弟兄會,他們很注重海外宣教,這些宣教事工,挽救了抗議宗的老化。我以前曾經說:基督教有一段時間,太強調絕對預定論,只要上帝預定的,上帝揀選的,就算我們沒有跟他傳福音,那個人也會信主。太強調上帝的預定,忽略了人傳福音的責任,所以有大概兩百年的時間,長老會、改革宗長老會,他們沒有差遣一位宣教士,所以基督教就越縮越小,抗議宗就越來越老化。
 
我需要再解釋一下,『基督教』有很多不同的名稱,有時候我們叫做『抗議宗』,有時候我們叫做『復原教』,有時候稱為『更正教』,或者是『新教』,通通是指從天主教分別出來的基督教。由於基督教曾經有一段時間太強調預定論,沒有傳福音,還好莫拉維弟兄會他們的宣教熱忱,挽救了抗議宗的老化。莫拉維弟兄會在美國的信徒,今天大概不超過七萬人,但是他們在遵行傳福音的大使命方面,對於其他的宗派有極大的影響,在親岑多夫的領導下,點燃了復原教的宣教火炬。莫拉維弟兄會,他們曾經發起了二十四小時的連鎖禱告,持續了一個多世紀,所以他們持續的關懷世界各地的宣教事工。
 
三、『循道主義』簡介
 
接著我們要介紹的是,『循道主義』,或者是『循理運動』。這就是在英國的信仰大復興,他的主角就是我們很熟悉的約翰衛斯理。衛斯理之前,英國已經有一些福音派的奮興領袖,然而這些奮興能夠匯成一股巨大的潮流,實在有賴於三個領袖。第一個就是約翰衛斯理,第二個是他的弟弟,那個聖詩的作家:查理衛斯理,第三位是他們的同工,懷特腓德。在我們來看英國大復興之前,我們先看看英國當時社會的情形。
 
1.當時社會情況充塞『自然神論』
 
當時英國上層的社會,普遍的崇尚『自然神論』,什麼叫作『自然神論』呢?『自然神論』又叫做『理神論』,這是受到牛頓機械式宇宙論的影響,認為上帝是宇宙的第一因、第一個原因。上帝在創世的時候,推動了宇宙,使其中的子粒就開始移動運轉。今天宇宙一切的動態,都可以藉著因果關係,推到當初創世的時候,上帝第一下的推動,所以自然神論,是用力學跟因果關係來證明上帝的存在。當時十八世紀的時候,很多英國、美國上層社會的知識份子都崇尚自然神論,他們用兩個比喻來解釋『自然神論』:第一個是鐘錶匠,上帝好像一位完美的鐘錶匠,祂創造了一個鐘錶以後,就任其「滴答」、「滴答」的自由運轉,直到今天,不需要修理。上帝也是技術高明的撞球者,祂一桿就可以把所有的球,打到洞內去,所以自然神論,這些科學家、這些知識份子,他們不接受神蹟。如果這個宇宙,如果這個自然界仍然需要神蹟的話,那麼就是證明上帝在第一桿不夠高明,第一桿沒有把所有的球打到洞內,需要第二桿、第三桿的作為來補救。
 
當時英國上層社會的人崇尚自然神論,而下層社會的人多半是文盲,娛樂低俗、醉酒的風氣很盛。而工業革命帶來了嚴重的社會問題:有童工的問題,女工的問題,社會的貧富懸殊,立法行政權操之於貴族的手中,平民無權過問,英國刑罰的嚴峻,為歐洲各國少見。譬如有一個十三歲的小孩,他偷了三先令,偷了三毛錢就被處以死刑。有錢人到教會做禮拜,後面跟著三個僕人,一個替他捧聖經,一個替他拿禱告墊,另外一個替他提酒壺,這當然是一個諷刺的玩笑,但是你可以看到當時社會的情況,神職人員雖然有很多的特權,可是沒有辦法改善社會的道德。約翰衛斯理就是在這樣的狀況下,他開始了英國的大復興。
 
2.衛斯理介紹
 
約翰衛斯理的爸爸是聖公會的牧師,聖公會是英國的國教,他的媽媽是一個堅強能幹的女子。媽媽一共生了十九個孩子,我的天,只有十一個孩子活下來,約翰衛斯理排行十五,他的弟弟查理排行十八。由於小孩子生那麼多,人口眾多,所以牧師的家庭生活很清苦。然而他們兩位小孩子,約翰跟查理功課都非常的棒,他們品學兼優,他們先後進入了牛津學校。牛津大學是當時英國最好的學校,他們進入那裡唸書,後來也進入了研究所唸書。在進入研究所的時候,約翰衛斯理他曾經回到故鄉,他休學一段時間,回到故鄉幫助父親牧會,也被按牧,他受了祭司職。
 
1729年約翰衛斯理他重返牛津大學,他做學生的導師,他在讀研究所,他曾經組成了一個讀書俱樂部,他跟這些學生一起讀書、一起事奉、一起社會服務。他們到監獄裡面去佈道,這一群年輕的學生們,他們禱告、他們讀經有一套的方式,有一套的method,一套的習慣,他們凡事循規蹈矩,不苟言笑,所以人家就稱這個讀書俱樂部的人叫做Methodist,就是今天的循理會。讀經、禱告、奉獻,這個監獄佈道,他們服事上帝都有一套規矩,凡事循規蹈矩。
 
3.衛斯理的重生機驗
 
1735年懷特腓德,就加入了他們的會社。懷特腓德這個人,相當具有講道的恩賜,這個人魅力十足,成為約翰衛斯理得力的同工。大概在1735年左右,美國喬治亞州的總督率領了一批人,由英國移民到美國,就邀請了衛斯理兄弟他們一起前行。查理當總督的秘書,約翰就是當隨行的牧師,兄弟兩個人在船上,由英國赴美國的船上,他們遇到了莫拉維弟兄會的人,他們結識了一個領袖叫做Spangenberg,在船上驚濤駭浪的時候,約翰衛斯理非常的害怕,身體很不舒服,但是他看到莫拉維弟兄會的人照常工作、照常敬拜、視死如歸,他印象很深刻。Spangenberg就問約翰衛斯理一個問題,問他說:你認識耶穌基督嗎?耶穌是不是你個人的救主?這是一個很平常的問題,可是對約翰衛斯理卻是當頭一棒,因為他從小在牧師的家庭長大,他也曾經按牧了,可是從來沒有人問過他這個問題,他從來沒有想到,他個人跟上帝之間的問題。
 
在美國的那幾年,約翰衛斯理他心情很不好,因為他工作沒有什麼果效,身體又很虛弱,心灰意懶。在英國,約翰衛斯理所接受的教育是很注重儀文,很正統、很條文,作禮拜都要穿得規規矩矩,講道要穿道袍,他很不適應美國那種西部開發的粗野的作風,所以他就很沮喪。大概在1736年,弟弟先回英國,過了幾年1738年,約翰衛斯理也回到了英國。那幾年是他最沮喪的時間。有一天,約翰衛斯理在街上散步的時候,他看見一個教堂的門是開著的,裡面有人在聚會,有人在講道,他被吸引就進去了,剛好講員正在讀馬丁路德羅馬書的序言,約翰衛斯理聽見以後,他回憶,他說:突然心中感到異常的溫暖,他突然有得救的確據,這個非常類似馬丁路德,他就飛進了樂園那樣的經歷。馬丁路德是在拿到神學博士,已經在神學院教書一段時間,才重生得救。那約翰衛斯理也是一樣,他當了好幾年的牧師,他們去佈道,他們去做社會服務,可是到這個時候,他才真正的重生,兩個人都是異數,兩個人都是比較特別的情況。
 
1739年約翰衛斯理,他開始在英國西南部的布理斯頓露天式的佈道,衛斯理運動正式的展開。最初針對的是煤礦工人。其實露天式的佈道對約翰衛斯理這麼注重禮儀的人,是一個很大的掙扎,但是懷特腓德說:如果你的福音要深入民間,你就必須要走出教堂。
 
4. 約翰衛斯理與懷特腓德的衝突
 
我們現在來看兩位領袖,約翰衛斯理跟懷特腓德,兩個人之間就開始有一些摩擦,有一些衝突,最重要的,最主要的衝突是他們的神學。約翰衛斯理走的是亞米念、莫蘭頓的路徑,強調的是人的責任;而懷特腓德走得是改革宗長老會,絕對預定論的神學路線,所以兩個人在事奉上,就開始有一些摩擦。
約翰衛斯理比較靈恩,他每次講完道,就會帶會眾一起追求聖靈充滿;但是懷特腓德比較順其自然,他說聖靈自己會工作。兩個人每次講完道都有很多人信主,兩個人講道的恩賜都很明顯,約翰衛斯理他聚會完,帶領會眾追求聖靈充滿的時候,會眾常常會有非常異常的反應,有人身體會震動,會大喊、會大叫,如痴如醉,學者分析說:那是因為聖靈正在密切的強烈的作工,也有人說:那個時候撒旦也在攔阻,也在阻擋。這是約翰衛斯理他們開始展開了露天的佈道。
 
5.衛斯理的點滴
 
我們先來看約翰衛斯理,他個人的一些點點滴滴,他因為個人的領袖魅力非常的明顯,我們如果用三個英文字,可以來描述約翰衛斯理的生活特色。第一個字是Pietism就是敬虔,第二個字是Social Concern社會關懷,第三個字是Mission宣教,這三個字可以代表約翰衛斯理一生的三大特色。
 
約翰衛斯理他有一句名言,他說:全世界都是我的教區,我傳福音的對象,不限於我的教區。教區是英國聖公會,他們給每一個教會分不同的區域,不可以越界去偷羊,但是約翰衛斯理說:全世界都是我傳福音的對象!約翰衛斯理他的足跡,他佈道的足跡遍及英倫三島,四十年中,他走了二十五萬英里,他一共講道四萬次,約翰衛斯理宛如當年的施洗約翰,他指責社會的罪惡,他大膽的指出英國是一個背叛上帝的國家,他號召全國上下痛切的悔改。約翰衛斯理最常用來勉勵同工的一句話是:救人靈魂,是你最根本也是最重要的工作。他的日記常常記載他在各地佈道傳福音的時候,被暴徒攻擊。
 
6.衛斯理的社會關懷
 
接著我們來看他的Social Concern,他的社會關懷。他濟貧、扶助孤寡,推行義務教育,他籌設老人院,為貧窮的老百姓設習藝所,教授他們謀生的技能。約翰衛斯理這個循理會,曾經帶領一個販賣奴隸的船長『約翰牛頓』信主。約翰牛頓後來就加入了反對奴隸的行列。約翰牛頓曾經寫了一首很有名、膾炙人口的聖詩,那就是我們很熟悉的<奇異恩典>。約翰牛頓也曾經輔導了,當時英國國會的議員Wilberforth,就是<兄弟相愛撼山河>那本書裡面所提到的,Wilberforth跟他七位基督徒朋友,他們致力於奴隸制度的廢除,他們致力於社會的改革、監獄的改良等等,他們和平的改良了英國的社會,使英國避免走向法國那種流血的革命,所以教會的信仰復興也連帶的影響到社會的改良。
 
7.循禮會與其他宗派的關係
 
當時聖公會專門向上層社會的人傳福音,而長老會跟浸信會是專門向中產階級、向商人傳福音,約翰衛斯理的循理會就專門向窮苦的下層階級的人傳福音。循理會他們用最儉樸的教堂,他們傳道人跟社工人員都不支薪,其實約翰衛斯理他小時候是在聖公會長大,他被按牧也是在聖公會,他從來沒有想要跟聖公會分離,只是因為後來一些因素使得他不得不分開。因為聖公會的牧師,有一點瞧不起循理會的牧師,禁止他們帶聖餐,而且因為聖公會專門向上層社會的人傳福音,循理會對他們沒有什麼感情,再加上當時英國有很多地方沒有教會、沒有人去傳福音,所以後來循理會,就跟聖公會就分開了。
 
我們以前也聽說:循理運動是受到莫拉維弟兄會的影響,但是這兩個宗教團體,後來也是因為在神學上有一些分歧也分開了。莫拉維弟兄會對於信徒的軟弱比較悲觀,他們認為一個人如果信主以後,仍然會懷疑,可能他沒有真正重生得救,那麼就要停止聚會、停止領聖餐、停止禱告,就靜態的等在那裡,等上帝恢復他的信心;可是循理會比較積極,比較主動,他說一個人的信心有深有淺,信徒會軟弱,那個是一個自然的現象,而禱告讀經領聖餐,那個是恩典的媒介,所以基督徒不可以忽略。所以信主以後,我們仍然會軟弱會跌倒,但是要透過一起的聚會,一起的讀經禱告,讓我們的信心可以恢復。這兩個宗教團體,莫拉維弟兄會跟循理會後來也分開了。
 
8.衛斯理的成聖觀
 
我們最後要來看,約翰衛斯理的成聖觀,這是他比較特殊的神學。根據加爾文跟馬丁路德,他們都認為我們在世的時候,不可能達到完全,我們永遠是罪人,也是義人。馬丁路德的名言:基督徒同時是罪人跟義人。但是約翰衛斯理認為:基督徒在世的時候,有可能可以達到完全的地步,成聖是基督徒重生以後,第二次的蒙恩。因著基督徒的渴慕追求,完全的奉獻,單純的信心,以及聖靈的充滿,我們可以除盡罪性,可以充滿上帝完全的愛,這是今生可以得到的境界,而且是瞬間完成的恩典,這是約翰衛斯理,他在神學上跟其他的宗派,比較不一樣的地方。他們強調人的追求人的責任,成為今天循理會的一大特色。

未完成的改革 (4)

立約神學—神與人立約
源起及內容
立約神學的思想,早在中世紀阿奎那(Thomas Aquinas)時就已開始發展,經過漫長的演變和各種不同神學思想的影響,在十六世紀快速發展成形。路德曾經指出,受浸就是建立神與人之間的一個約定:神答應赦免人的罪;人也願意藉著神所賜的神聖恩典來勝過罪。閔次爾(Muntzer)直接把受浸和約的觀念聯在一起。他指出教會團體是選民與神立約構成的聯盟(league)。慈運理和布靈爾在立約神學的形成上,具有關鍵性的影響。慈運理於一五二五年面對重洗派關於嬰孩洗禮的質疑時,將舊約中的割禮和新約中的受浸相題並論。他認為在舊約以色列人中,父母為孩子行割禮,表徵新約時代作父母的信徒也有權利為他們的嬰孩施浸。這種說法隱含了新約和舊約的相關性。他進一步指出,在新約裡基督徒與神之間的約,就是舊約中神與亞伯拉罕所立的約。兩者的不同僅是:前者為應許(promise);後者為應驗(fulfillment)。同一時代的加爾文也認為,神與以色列人所立的約,和神與我們新約信徒所立的約根本沒有差別,僅在應用上不同26。布靈爾繼續發展立約的觀念,將其組成系統化的神學思想,並用立約的觀點解釋全本聖經。他認為神與人立了一個獨一且永遠的約,這個約的兩方是神與亞伯拉罕的後裔。整本聖經可以看作神與亞伯拉罕所立之約的內容。例如摩西十誡算是這約中條文的解釋;至於新約也不算甚麼新的約,只是舊約的解釋而已。新、舊兩約一切的內容,不論那一方面,對所有以信心珍惜神應許的人都是一樣的。
行為的約、救贖的約、恩典的約
到了爾辛(Zacharias Ursinus)和奧利維安(Kaspar Olevianus)之後,對於約的分類更講究,論到全本聖經啟示三個約,首先是『行為的約』(Covenant of Works),就是亞當要藉著順從神而得生命。再者是『救贖的約』(Covenant of Redemption),這是三一神彼此之間為著救贖人類,約定由子神成為真正的人,並作更美之約的保證人,藉著死滿足神律法的要求,釋放在捆綁中的人類。另外還有『恩典的約』(Covenant of Grace),就是在救贖之約的基礎上,三一神與蒙救贖的人立約,使人得到神的恩典。神與人立約的觀念,在《韋斯敏德信條》(Westminster Confession)、加爾文的《基督教要義》中充分表達,亦為改革派神學所強調的聖經主題之一。
救贖之約的弱點-人的推想
立約神學表示,三一神首先與亞當立『行為的約』,要他順服以得永遠的生命。然而人類的代表亞當墮落了,因此三一神中的父和子彼此立『救贖的約』:父設立子作中保,要祂付出生命作贖價;子接受約定,保證父所交託的,完成『救贖的約』。然後三一神就能將『恩典之約』中神所應許的救恩分給所有蒙揀選的罪人。因著立約神學中『救贖之約』的影響,更正教就將三一神之間在救贖工作上的關係,描述成一種『約定』關係。《慕迪神學手冊》(Moody’s Handbook of Theology)表示,『雖然聖經中並沒有清楚題及救贖的約,但這是一個合理的推論。』伯克富(Louis Berkhof) 在解釋『救贖的約』時,也引用以弗所一章四至十四節及三章十一節,指出『救贖的計畫包含在三一神永遠的決議裡,…在神救贖的經綸(economy)中,我們可以發現一種分工:父是起源者(originator);子是執行者(executor);聖靈是實施者(applier)。這分工必是三者之間一種主動約定(voluntary agreement)的結果。』28也就是說,伯克富推論,三一神三者之間之所以能『合作無間』的執行救贖的計畫,必是因為三者之間以一種『救贖之約』的關係來彼此維繫。
然而聖經中關於三一神—父、子、靈的啟示,並未強調『立約神學』中『救贖的約』所指,神聖三一的三者之間是約的關係。雖然在新約的啟示裡,三一神確是在創立世界以前,將三一神的祝福賜給我們(弗一4~14)。祂的計畫和奧祕,也是『神從萬世以前在我們主基督耶穌裡所定的旨意』(弗三11)。子的受死是按著神的定旨並先見(徒二23),祂是在創世以前就豫先被神知道(彼前一20),並在創世以來就被殺了(啟十三8)。但是這些經文的重點,在於強調三一神在永遠裡定了一個計畫,在這個計畫裡已經包括了基督的救贖。換句話說,使徒們要強調的是,主的釘死十架並非人類歷史上的偶發事件;神的救恩也並非在時間裡,人墮落之後才進行的補救措施。其中的重點在於,神的救恩乃是三一神在已過永遠裡神聖的旨意,而非三一神之間的約。因此,誠如《慕迪神學手冊》與伯克富的《系統神學》(Systematic Theology)所言,『救贖的約』不過是人的推想。
聖經中關於三一神的正確啟示
不僅如此,如果這位三一神彼此之間真是重在『約定』的關係,則聖經只要用『甲』、『乙』、『丙』或任何三個代名詞,來代表相互立約、彼此無關的三者也就足夠,根本沒必要特意使用『父』、『子』、『靈』這三個特別的辭來表達這位三一神。我們必須注意,『父』、『子』、『靈』這三個辭是主自己曾經說過的(太二八19);也是使徒們謹慎使用的(林後十三14,弗一3~14)。主自己和使徒們都刻意並清楚的使用這三個辭,說明這三個辭必是絕對、惟一、最達意的用辭。換句話說,除了『父』、『子』、『靈』,聖經沒有描述三一神的其他用辭;聖經中只提供了一個關於三一神明文的啟示,就是『父』、『子』、『靈』。因此我們相信,『父』、『子』、『靈』是聖經中關於三一神最重要、最正確的啟示。
三一神是生命的神、分賜的神
聖經中啟示的三一神是生命的神,也是分賜的神。『父』、『子』、『靈』的稱呼是最好的見證。首先,由字面來看即可得知,『父』、『子』並非約定關係的用辭,而是生命關係的用辭。『父』、『子』並非因為彼此立約而為『父』、『子』。祂是『父』,因為祂是神聖生命的源頭;祂是『子』,因為祂是神聖生命的彰顯;祂是『靈』,因為祂是神聖生命的素質。『父』、『子』、『靈』說出三一神就是神聖、永遠的生命。再者,使徒保羅也論到三一神是分賜的神,他說,『願主耶穌基督的恩、神的愛、聖靈的交通,與你們眾人同在』(林後十三14,原文) 。神的愛是源頭,因為父是元始;主的恩是愛的流道,因為子是父的彰顯;靈的交通乃是主的恩同著神的愛的分賜,因為靈是子同著父的傳輸,使信徒能經歷並享受三一神。因此,在聖經中所有關於三一神的經句裡,皆重在祂是生命和祂的分賜,毫無強調『三一神彼此立約』的啟示和用意。所以,立約神學中以『救贖的約』來描述三一神,遮蔽了聖經中『三一神是生命的神、分賜的神』的重要啟示。
『恩典的約』無法解釋全本聖經
更正教重視立約神學,也嘗試以立約的觀點貫串全本聖經。然而,面對聖經中神與人所立的各種約,加上不同時代神對待人不同的方式,使神學學者在解釋神與人的關係時,受到極大困擾,至今結果仍莫衷一是。伯克富在他的《系統神學》一書中舉證歷歷的指出,因為在舊、新約中有一些相同、重複的句子,例如『我要作你的神』(創十七7,出二十1,申二九13,耶三一33,林後六16,來八10)。所以他認為,僅管神在新、舊約時代作法不同,但是祂一直盼望以『恩典之約』的原則來對待受造的人。然而,伯克富此觀—以恩典之約的原則歸納聖經,與許多傳統派的人士看法不同,以致眾說紛雲,各執己見31。絕大多數的學者都認為,神在舊約、新約不同的時代是以不同的約作為神對待人的法則,並非全照伯克富所言恩典之約的原則。伯克富欲以恩典之約的惟一原則將聖經內容單純化,結果卻引起更多神學爭論。我們在此暫不討論誰對誰錯,孰是孰非;只是顯而易見的,以『立約』的觀念和原則來歸納聖經,引起更多問題,因此並不合式。
立約神學的其他弱點
聖經固然記載了神與人立約的事實,但是『立約』只能指出神在時間裡與人建立了彼此的關係,不能涵括聖經中『從已過的永遠到將來永遠』的全面觀。以弗所書一章啟示,神『…愛我們,就按著自己意旨所喜悅的,豫定我們…』(5)。祂是那位『照著祂的旨意所豫定,隨己意行作萬事』者(11),皆是保羅說到神在已過永遠裡,未造萬物之先的故事。信徒如今能在時間裡享受了三一神一切的祝福,是照著祂在已過永遠裡的心愛美意。也就是說,神在歷史中與人立約,賜恩給人,救贖罪人,是祂在已過的永遠裡,根據祂的喜悅而有的計畫。『立約』一辭所能包含的過於狹隘,不過時間和歷史的範圍而已。再者,以『立約』一辭來形容在聖經中神與人的關係,隱含神與人之間存有一種立約者對受約者的單向觀念,予人一種外在、法理、客觀的感覺,又與新約裡神、人聯結相調的神聖啟示不盡相符。
『立約神學』找出了聖經中神與人立約的種類,也看見在不同時代約的進展。但這些都不過像看到盛裝寶貝的盒子而已。神與人立約,目的乃要人得到約裡的一切內容,約的本身才是真正的重點。神與人立約是過程;人享受約是目的。神與人立之約的種類是外殼;人享受約的內容是核仁。因此,『立約』一辭僅能視為神對待人的方式,而無法傳達神與人立約之內容的歸納。可見,用『立約』來作為整本聖經的代表主題,並不達意。

未完成的改革 (3)

榮耀神學—神的榮耀與榮耀神
羅馬天主教對榮耀神學的定義
『榮耀神學』(Theology of Glory)是一個在中世紀羅馬天主教中間普遍存在並廣被接受的思想。榮耀神學認為,人可以藉著自己的修行而看見、接近甚至達到神的榮耀17;就是藉著修道主義的禁慾苦修,使肉體的枷鎖漸漸除去,靈魂得以提升,達到神的境地18,於是旁人就能由苦修者身上看出神榮耀的彰顯。這個觀點遭到深信『因信稱義』、『惟獨恩典』的路德大大抨擊。他說,支持榮耀神學的人,『不配被稱為神學家』19。
更正教的榮耀神學
但路德之後,改革派神學又採取另一觀點,重題榮耀神學,認為神的榮耀是在神一切的作為、創造、救贖、神蹟奇事、大能、智慧和尊貴中彰顯出來。所以人受造的意義及得救的目的,也是在於彰顯神的榮耀,為了神的榮耀。例如加爾文在他的《基督教要義》中,論到人的受造時寫到20,『人是按著神的形像造的(創一27)。神的榮耀,表現在人的外形上…。』雖然人墮落了,但是加爾文仍然認為,『從人的墮落中,神也能得到榮耀祂自己的機會。』對他而言,在基督徒的生活中,『我們所說、所想、或所行的一切,都要以榮耀神為目的。』21又如改革派神學的《韋斯敏德小信條》(Westminster Shorter Catechism)第一條也表達了這個思想:『人首要的目的是榮耀神(林前十31,羅十一36) 。』第二條則是:『在新、舊約中所包含的神的話是指導我們榮耀祂…。』22
陳明聖經中所說之神的榮耀,鼓勵神的兒女們在凡事上榮耀神,並無不妥。不過改革派神學卻漸漸變相,勸勉人要藉著人的美德、善工、成功和成就彰顯出神的榮耀。也就是說,改革派神學認為人應該努力行善,藉著行為上的美德和成就把神的榮耀彰顯出來,這就是榮耀神,就能達到神創造人並救贖人的最高目的。《當代神學辭典》就曾指出,改革派神學在榮耀神學上的貢獻乃是教導人要成為一首榮耀頌-包括口頭上和行為上。
榮耀神學的畸形發展-成功神學
至於近代廣受歡迎的『成功神學』(Theology of Success)更是本著榮耀神學的精神,投眾所好地引用約翰三書二節,強調人信神之後必蒙神在物質上的祝福;甚至堅信神必定『毫無例外的』賜福於祂的兒女,使他們得著『三拍子的祝福』—靈魂興盛、身體健康、凡事興盛。若是遭逢貧窮、疾病,必定不是神的旨意,應儘快脫離。因此,基督徒要努力工作、累積財富、用功讀書、求取功名,追求美滿婚姻和幸福家庭作為一生的目標,好使神的榮耀得以彰顯在世人面前,作一個榮耀神的基督徒。另有一些靈恩運動者,強調『屬靈的榮耀』23,就是經歷神醫、方言和神蹟奇事,來達成彰顯神的大能和榮耀的目的。

神的榮耀是神的彰顯
何為『神的榮耀和榮耀神』?聖經中題到榮耀,都是指著神自己彰顯出來(羅一20~21,啟二一11,23,彼後一3);而人彰顯神的榮耀或榮耀神,是神在人身上工作的成果和顯出(腓三21,羅八30,西三4)。改革派神學引用林前十章三十一節和羅馬十一章三十六節,教導信徒應該在喫喝、嫁娶的事上榮耀神。然而當保羅題到榮耀神—『…無論作甚麼,都要為榮耀神而行』(林前十31)。『所以要在你們的身子上榮耀神』(林前六20),是指讓住在我們裡面的神,佔有並浸透我們的身體,藉著我們作祂殿的身體(林前六19),彰顯祂自己。因此,保羅所說的榮耀神,是一種與神發生生機、親密交通、調和並變化之後的結果;是讓神住在、浸透、佔有並充滿我們全人而產生的自然彰顯。這和一般人以為,藉著天然人的汲汲努力產生的道德成就和榮譽,毫不相干。以為人的美德、善工和外面的成就能夠彰顯神的榮耀,是誤解『神的榮耀』定義的必然結果,往往導致自我高舉,甚至心偏離神。誠如路德對當時羅馬天主教中熱衷『榮耀神學』之人的評論:他們(支持榮耀神學的人)是『膨脹』人的自我。路德還曾說,『人幾乎不可能不因他的善工而自傲…。』24改革派神學所強調之『榮耀神學』,已與當時羅馬天主教重看善工的情形如出一轍,此類神學的通病在於不合聖經中榮耀神的神聖原則,認為人沒有神而能榮耀神,其結果不過鼓勵人自我膨脹。正如主在馬太福音七章十八節所說,『好樹不能結壞果子,壞樹不能結好果子。』惟有出於神的,才能榮耀神。
新約聖經啟示,沒有三一神就沒有神的榮耀(弗一3~14)。父揀選並豫定,使我們得兒子的名分,成為祂的兒女;子來救贖,使我們成為祂的基業;靈在裡面的蓋印,作我們得基業的憑質。三一神在人身上的一切工作,使神的榮耀得到稱讚 (弗一6,12,14)。所以,神的榮耀是完全與三一神自己相關的,三一神自己是榮耀的源頭,榮耀和三一神是不可能分開的。神的榮耀要得著稱讚,必須有三一神工作的歷程和經歷。人的外在表現、美德、成就,甚至屬靈的彰顯,若是不出於神,沒有神作內容,就算是刻苦修煉的成就、一生奮鬥的結果,也不過無異於不信者,空有必朽壞的榮譽,算不上神永遠的榮耀。誠如路德所言,其實他們是『愛慕善工,和善工的榮耀』。錯把人的榮譽,當作神的榮耀來彰顯,還以為是榮耀神,甚至將這種『榮耀神』的觀念視之為聖經主題,以此作為基督徒一生的目標,是缺乏對聖經的正確認識。
榮耀神學不是聖經主題
當時天主教和更正教的一些教師誤解榮耀真義,強調錯誤的觀念,造成後世基督徒信仰與真理漸行漸遠,由成功神學的出現即可見一斑。其以約翰三書二節單處聖經作為神對待人的全盤通則,實為投人所好,不負責任的教導。若是仔細對照新約聖經,更可察覺此論偏頗,恐是迎人口味的糖衣毒藥,完全忽略使徒保羅(徒十四22,二十18~19,林前四10~13,林後一4,四8~12,六3~5,十一23~27,十二7~10,腓四11~14,帖前一6,三7,帖後一4,提後三10~12)、彼得(彼前一6,二20,三14,四1,12~13)與約翰(啟一9,二9~10,七14,十二11)著作中所題到基督徒生活裡可能出現的艱難,以及信徒應該學習經歷各樣環境中神隱藏的愛和恩典。由此可見,自起初真理認識不清,終至以假亂真,這種結果恐怕真是當初的神學家們所始料未及的。因此嚴格來說,更正教所題出的榮耀神學和十架神學一樣,既不完整也不夠符合神聖啟示,不適作為整本聖經的歸納和主題。

路德神學中的聖經與聖餐

本文作者:陳冠賢
篇名:Scripture and the Lord’s Supper in Luther’s Theology作者:David C. Steinmetz來源:Luther in Context (Grand Rapids, MI: Baker, 1998) Chap.VII
內容摘要:

  因為更正教相信教義的建立必須以聖經為來源及規範,因此路德與慈運理之間關於聖餐的爭論,很快變成關於聖經文本的爭論。對路德而言,關於聖餐之關鍵經文可以整理為四方面:
  (1) 聖餐是基督的身體
  (2) 約六63之「『肉體』是無益的」
  (3) 相通(communion)的本質,並區分有益與無益的領聖體(reception)
  (4) 耶穌基督「坐在上帝的右邊」


I.
聖餐是基督的身體(太廿六26、路廿二19、林前十一24
  在1215年的第四次拉丁會議中,中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋--化質說(transubstantiation)。此教義建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說,當神父獻上餅和酒時,餅和酒的外型仍然保留,但本質已經被上帝的能力變為基督的身體和血。即存在的實體是基督自己。
  路德保留「真實臨在」的教義,但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學,因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋,但是他的懷疑,並未使其在後其與慈運理的論戰,避免有關哲學上的訴求。
  路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響,同時其他更正教領袖也同意路德的主張--聖餐並非向上帝獻祭,而是使教會獲得益處。並且很快地形成對於聖餐的一致性解釋,是以新的脈絡--道與信心,取代舊的脈絡--獻祭與祭司。因此,聖餐是上帝可見的道,附著於餅與酒的應許,並直接指向教會。而其焦點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communingcongregation)
  然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張1,來解釋「這是我的身體」,認為耶穌用「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此,堅持餅和酒是基督的身體和血(如路德所作)乃是犯了盲目崇拜,將屬於上帝的榮耀歸於受造之物(即餅與酒)。Oecolampadius也同意慈運理的主張,並且引用早期教父的觀點(特別是特土良以figura稱呼聖餐)予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」,雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性,否則在最後晚餐中出現的猶大,便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話--「這是我的身體」,應當反向解釋為「我的身體是這個:即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是,當耶穌表達「這是我的身體」時,祂乃是要強調祂自己,而不是餅與酒。
  路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋,但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性,而非可能性。聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現,即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們,這並不表示上帝的榮耀是可見的,而是基督的神性隱藏在肉體之下,因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。所以道成肉身和聖餐是完全地平行,拒絕真實臨在的教義,同時也就拒絕道成肉身。

II.
「『肉體』是無益的」(約六63

  慈運理對本節的解釋,至少某種程度上,是建立在他對人性的二元化的瞭解2。人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養,例如:看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性,而非藉由物質。人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養,而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養,身體吃餅和酒作為聖餐,或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩,因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具,而不被誤導為盲目崇拜。
  路德認為新約中的人類學術語,乃是強調人的身心相關的聯合。因此,解釋靈魂、身體、靈和肉體,應該根據全人與神、鄰舍和自己的不同關係。從路德的觀點而言,「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗,也可以表示以自我為中心的與神疏離。因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我,無法恢復與神破裂的關係,或是做為個人靈命更新的原則。簡言之,本節經文與聖餐無關。


III.
相通的本質,並區分有益與無益的領聖體(林前十16-33;十一26-34
  在其他的經文,特別是林前十16-33和十一26-34,處理無益的領聖餐的問題。慈運理特別對於在聖餐慶典中,聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中變成基督身體的餅和酒並不是要素,而是圍繞物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點,而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因素。恩典的工作乃是憑信心領受,優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號,做為基督身體的教會,在分享聖餐的物質中,承認它自己做為基督的身體。然而,吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言,並沒有所謂的「無益的吃喝基督的身體和血(manducatio infidelium)」,因為沒有信心,就沒有與基督身體相通。

  路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium,在無形中將造成信心轉化成善功,並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言,聖餐是一個約,一個單邊的約,在其中上帝既設立條件(term)以施恩給教會,並自己履行這些條件。使約成立的條件乃是立約者的死,而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許,而非信心使應許生效。除非人能確認,即使不信的人所吃的也是基督的身體和血,否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位,或是無論有益或無益的領受中毫無差別。信心不使基督臨在,而無論是憑信心或不信,基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處,而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責任。


IV.
耶穌基督「坐在上帝的右邊」
  第四項爭論並非直接關於聖經經文,而是關於信條內容。慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言,基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的,因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性,否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性,將被侵蝕。除非基督是我們中之一人,否則祂不是我們的救贖主。因此,並沒有真實的屬性相通,只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
  如果即使在復活之後,基督的人性持續為有限的,那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊,則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
  然而基督應許常與教會同在(太廿八20),並且長遠替它代求(來七20)。就某方面而言,慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許,來解釋這個「同在」。另一方面,他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)3。基督是在其神性的能力中與教會同在,因此基督藉祂的靈在神性的能力,也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中,與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性在本質聯合。
  路德在他給Occamist的論辯中,明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在:

(1) 物體侷限在一地方:如果空間與佔用它的物體是精確的符合,並且符合相同的度量。例如:酒或水在容器內。

(2)
物體確定在一地方:如果物體並非容易被察覺地在一地方,並且根據所在地的範圍不是可測量的,但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來,並向門徒顯現時,祂的身體臨在的方式。

(3)
物體完備地佔用一地方:如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole andentire)出現在所有地方,充滿所有地方,並且無法被其所佔用的地方所量度。這種存在的模式唯獨屬於上帝,並且這種模式乃是無法理解,超越理性,並且唯有在信心與道中被持守。

  路德認為「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方,甚至是陰間,因此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現,並且基督的身體就是上帝的右邊,那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限,而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇的方式,無論何時或何種方法,為我臨在;祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
  基督的身體是到處遍在,因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性,好比到處遍在的性質。然而對路德而言,最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
  在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後,乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕,信經列舉此戲的每一幕道成肉身、受苦、復活和升天,視其為在道成肉身歷史的接連性行動。因此,升天乃是意味著,在我們的時空中,基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。路德則視升天為截然不同的事件序列,因為基督既然已經道成肉身,就不會離開我們。因此升天並非改變基督臨在的事實,而是臨在的模式。在升天之前,祂是以侷限眼見的方式,在升天之後,則是在施恩具中以不可見的方式。過去,祂能被敵人拘禁與鞭打;如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現,也就是在餅、酒和水中。升天並不是指出在上帝右邊的基督的人性缺席,倒不如說是這慶祝神-人耶穌基督的到處遍在,並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)

V.
結論
  路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護,對於今日更正教神學有下列重要的含意:

(1) 慈運理與路德雙方都意識到,聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教,而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此,對路德而言,道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。

(2)
反對聖餐作為施恩具的同時,同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為;聽與說,無異於吃與喝,包含在生物性的處理。因此,同可以樣按照慈運理的方式,引用約六63來論證講道如同聖餐:「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的滋養傳遞給靈魂,那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。

(3)
上帝的臨在是不合宜,除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後,都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方式被解釋,為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在-「在(in)、與(with)以及之下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性,而是以可親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的,這是其內在性;上帝的臨在是不可及的,除了在祂的道與聖禮中,這是其超越性。

(4)
上帝的恩賜與人對它的回應,兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary),回應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位,路德要強調的是信心的回應性,而非信心的成因性(causative)。聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件,是我們未曾遺漏,但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」來說明聖餐。上帝不是靠著人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的,唯獨當上帝已經確實臨在。因此,聖餐乃是上帝臨在的宣佈,以及進入此臨在的邀請。信心對享受此臨在而言是不可或缺的,因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐的論點,最後都會回到其起點經文:「你們拿著吃,這是我的身體。」


【註釋】
  1. Hoen主張一種文法觀點,即「是」有時用於隱喻 (metaphorical),例如:在約翰福音中耶穌所說的「我是」語句。
  2. 也就是說人有靈魂(或非物質)與身體(或物質),兩者都是上帝所造,並且都是好的,而且靈魂高於身體。
  3. 極端加爾文主義乃是建立在嚴格區分基督的神人二性。人性在本質聯合中保持其有限,神性在同一聯合中,則保持其無限及不受限。
<心得>聖餐是記念耶穌的救贖因為餅代表主耶穌之身體祂為了拯救我們將肉身交給人,被釘於十字架上,承擔世人的罪孽。而葡萄汁代表耶穌之寶血,是上帝與世人所立的新約,為要赦免屬祂之人的罪。耶穌吩咐門徒要如此行,為的是要記念主。而在施行中有主的同在,並聖靈的感動,使我們深刻的感受到耶穌至極的愛,生命被徹底的變更。這是聖餐對我們的意義。