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2015年2月23日 星期一

馬丁路德

在易北河(Elbe River)上,靜靜的臥著威登堡(Wittenberg)古城,是撒克森選侯腓德烈(Frederick the Wise of Saxony)的宮邸所在地。1502年,他在那?建立了一所大學,他很愛那所新大學;雖然規模不大,但水準不差,有些奧古斯丁修會的修道士在校執教。有一位聖經神學教授,是修道士馬 丁路德 博士(Martin Luther, Th.D., 1483-1546)
1517
年 十月三十一日 ,諸聖節前夕。馬丁路德把一張拉丁文的告白釘在教堂的大門上:邀請參加關於贖罪券功能的辯論,出於愛心和對真理的熱誠,願公之於亮光中,有九十五條。那時,大學中常有這種辯論會;而教堂的大門,用來作公告板,發起的人,是一位忠心的修道士。
那份九十五條公告是印刷的;同時,他也送出一些給朋友們,和當地教職位人員。辯論會並沒有舉行;其中一份公告到了邁恩的大主教亞伯特(Albert, archbishop of Mainz)?;亞伯特主要是包銷贖罪券的人之一。他跟幾個神學家商量,結論是應該送去羅馬,並要求對馬丁路德採取壓制行動,同時責戒贖罪券販子,不得過分誇張衒售。到1518年初,公告已經被翻印,傳送到好些城市,要求教會改革。主題成了宗教與錢財的關係。在不到一個月之內,歐洲各大學和宗教中心,都掀起一片熱潮。
在聖經正典中,並沒有煉獄”(purgatory)的教義,而是出於次經馬克比書第十二章45節為死人禱告;再經過人加上些聖經中斷章取義的字句,甚或異教的傳說,匯成了如此一個想像的存在。
至於贖罪券的觀念,可能起於對罪咎補贖的自然思想。即使是墮落的人,心中也有會公義的火星。而教會或行政機關,也有罰鍰的規定;而且那時已經流行善功觀念。在1095年,教皇烏爾班二世(Urban II)發動第一次十字軍,宣稱志願從征武裝朝聖的人,可以抵減死後在煉獄受苦的刑期,而早得超脫。到了1300年左右,教廷宣稱好多種的善功,都可以得到贖罪的效果,包括禧年去羅馬朝聖。而為死人買了贖罪券,竟可以有萬應的效果,甚至荒唐到可以未犯罪前,預付贖罪券,等於煉獄保險。為甚麼能有這種效力呢?因為教廷有個善功庫,歷代聖徒的善功都存在?面,教皇可以隨意撥付給合意的人,就是出得起價錢的人,所得的財富,沒有誰能質問他的濫用;他有了彼得傳下來的鑰匙權”(太一六:18),不必擔心要向任何人交帳。一句話:有錢斯有理!在所有的教義中,再沒有更荒唐的,而且違背聖經中所有的重要教訓。由於宗教改革運動,和天主教內的改革,到了天特大會(1562),決定停止那項敗壞教會的行動;但是僅在幾十年前,那提出抗議的人,是冒著被判為異端,和燒死在火刑柱的危險。
渺小的修道士
馬丁路德的父親翰斯(Hans),在銅礦工作,自己有冶爐,雖然說不上富有,但家道小康,能夠送兒子馬丁路德去厄福大學(University of Erfurt),盼望他成為律師。1502年,他完成了學士;1505年,得了碩士;開始修讀法律。在同年 七月二日 的大雷雨中,閃電霹靂交作,近在他的身邊。馬丁路德在恐懼中許願說,願意作修道士,就進了奧古斯丁修院。兩年後,正式成為神甫。

1509
年,馬丁路德在威登堡大學完成了聖經學士。

1510
年,路德去了羅馬。在那?,看到教職人員的奢侈和敗壞生活,使他震驚;他真誠苦行的心志,受到了搖動。
司陶辟滋(Johann von Staupitz, 1460-1524)對路德一生的影響甚大。他是當地奧古斯丁修院的主持,是路德的教師,良友,和支持者。在他的勸促之下,路德繼續神學博士,並且於1512年,完成學位,成為威登堡大學的聖經教授;後來接替司陶辟滋為主 任 教授,一生事奉,直到他離世前不久。

1515
1516年,在教授保羅致羅馬人書信和加拉太書信的時候,研思神的義的話。路德對這個字,以為是對付罪人公義的審判,使他困惱。他仍然對善功的觀念未存懷疑;心中對公義的神懼怕,有時甚至私下懷恨:我對那位公義刑罰罪人的神,說不上愛。我對祂隱存忿怒;我恨祂,因為可憐的罪人,在律法和悲慘恐懼下生活,不但被原罪毀壞,還要受福音折磨。…”
他禱告,默想,反復思考經文的涵義,最後得到了亮光:稱義不是神公義的審判,不是人的義行,而是神給人的恩賜。不是人去作,而是人去接受。因為神的義正在這福音上顯明出來:這義是本於信,以至於心。如經上所記:義人必因信得生。”(羅一:17)
路德本來能默誦全部新約聖經,和舊約的大部分;但到現在,這經文對他竟變成了全然新的。他說:我覺得自己得到了重生,經過敞開的門,進入了樂園!
他以為這是聖經的神經中樞;這也成為宗教改革神學結構的根基。神的恩典,藉著耶穌基督賜給信的人:神的憐憫,使人的罪得以赦免,良心得以潔凈;使人不再負罪疚的重擔,而能由喜樂感恩,而產生順服,從心?遵行神的旨意。
在他把聖經翻譯成德文的時候,羅馬書第三章28節,路德譯為:人稱義是[惟獨]因著信,不在乎遵行律法。有人批評他擅加了字,與原文不符;他堅持在德文文法上有必要。
改革運動的明確口號是:惟獨信心(sola fides),惟獨恩典(sola gratia),惟獨基督(solus Christus)。這原則使人人可以了解,促成宗教改革的迅速發展。其本源則在於聖經:羅馬書主旨是因信成義;加拉太書是恩典勝於律法,基督徒的自由;希伯來書則論基督是唯一的永遠大祭司和中保,信徒皆為祭司。這形成了十字架神學的架構,宗教改革的信仰基礎。
這是我的立場
邁恩的大主教,把路德的九十五條抗辯呈到羅馬。教皇的反應,只是諭令奧古斯丁修會的總主持,處分那不守規矩的會士;那需要經過司陶辟滋。結果,路德寫了一份長篇大論的答辯書。然後,德國奧古斯丁修會在海德堡(Heidelberg)開會辯論,免除了路德區會監督的職務。
在 這期間,路德熱心的朋友,為他說話,而與反對他的多明尼加修會展開論戰。多明尼加修會不甘示弱,指控路德是異端,要求羅馬懲戒。但教皇投鼠忌器,不願得罪 威登堡的選侯腓德烈,交由紅衣主教處理。德國許多學術界和教會的人,都漸漸站在路德一邊。路德的態度,更明顯的表示,沒有服從教皇權威的意願,只有神的話 可以折服他。紅衣大主教向選侯腓德烈控訴路德的桀驁不馴;威登堡的教員們,則要求他堅定支持路德,因為這關係大學的聲譽和權威。

1520
年,威登堡的學生,在城門廣場上,把教廷的書籍點火焚燒;路德自己把教皇諭令投在烈焰中,並且宣告:因為你污損神的真理,願神把你毀滅在這火?
到此地步,教皇不能再忍受。1521年一月,教廷正式頒諭開除路德教籍。
這期間,德國議會在沃木斯(Diet of Worms)集會。腓德烈取得青年皇帝查理五世的許諾,不在聽證以前定路德的罪。路德拒絕朋友們善意的勸阻,不顧危險,決定自己去大會。路德說:即使鬼魔像屋頂上的瓦那樣多,充塞沃木斯,為了神的真理,我也必須去!有一群德國的武士,和許多民眾,都站在路側,表示支持他。路德成了舉世矚目的英雄。
四月十七日,路德站在大會之前。整個的大廳都滿了人。一大堆路德所寫的著作,放在那?。皇帝對路德態度冷酷而不友善。問他要不要收回所持的意見。在讀出那些書籍和文章題目後,路德要求回去慎重思考。議會允准了。
那夜,路德在神面前懇切的禱告。
第二天, 四月十八日 ,下午六點,馬丁路德莊肅而堅定的站在那?,與厄克(Johann Maier Eck, 1486-1543)對辯。
皇帝的代表問他,是否認錯收回這些所發表的意見。路德清晰響亮著名的回答,震動了歐洲,決定了歷史:

除非聖經或理由清楚的說服我(我不信任教皇,也不相信總議會,因為他們時常錯誤,也自相矛盾),我受所引用的聖經約束,我的良心受神的話捆綁。我不能,也不願收回任何的意見,因為違背良心既不安全,也不正當。我不能那樣作。這是我的立場,求神幫助我。
路德昂然從仇敵中間走過,進到外面他的朋友中間。他揚起雙臂,作出勝利的表示。
皇帝稱路德是惡名彰著的異端分子惡魔化身;他和他的黨徒都該除滅。沃木斯議會定路德為罪犯,他的著作是違法的,應予禁止並焚燒。
隱藏的豐收

路德失蹤了。他被許多名蒙面武士綁架,擁簇著進入了綠色的密林中。那是他朋友們的安排,經過腓德烈同意。
在幄特堡,卻出現了一名武士喬治(Knight George)。他脫下修道士的長袍,穿著平常衣服,蓄起了鬍鬚。在寂靜的環境中,路德有時情緒消沉,但他忙於著述:馬利亞尊主頌注釋,新約書信和福音書注釋等。但最重要的是路德把聖經從原文譯成德文(新約部分於1522年出版;舊約部分於1534年出版)。德文聖經的出版,使所有德國人可以讀到他們自己的語言,了解神的話;不僅有助於宗教改革的進行,也影響了德文的發展規範,並且成為譯經的典型。
沒有路德的威登堡,陷於混亂當中。失去了信仰中心,幾乎是各人任意而行。先知們忽然出現,自稱得了啟示,見了異象,作了異夢;而這些人各說各的話,他們的啟示並不相符。有的則反對十一奉獻,反對借放債取利。最危險的煽動者是牟則爾(Thomas Muntzer, c.1490-1525),一個神秘主義者,激進分子;他本來是路德的跟從者;竟反對路德,寫文章詆毀路德是酒徒和說謊者,只有他自己才有真理;後來參與農民暴動,事敗被捕處決。
路德寫信給選侯腓德烈說,現在不是你保護我,是我保護你的時候了。於1522年三月,他出山回到威登堡,住在那?直到離世。
有了路德的堅定領導,在登台傳講,又為文宣揚,秩序就恢復了。由於路德反對暴力,他支持鎮壓1524年農民暴動,也維繫了社會秩序。
路德居住在威登堡,講道教導;不過,他是非法罪犯的身分,他可以著述,寫信,但不便在外公開活動。他沒有跟腓德烈見面。
當時最著名學者經學權威伊拉斯謨(Desiderius Erasmus, c.1466-1536)同情路德的立場,但認為他不必要過於激烈;也不贊成教皇無情的諭旨。在1520年 十二月二十日 ,選侯腓德烈與他相遇,問起他對路德的意見。那位智者回答說:馬丁路德犯了兩項罪:他碰撞了教皇的冠冕,和教士的肚腹。
選侯聽了微笑,至死記得;這也成了千古名言。
他們相見五天之後,路德焚燒了教諭;沃木斯議會後,宗教改革的形勢已成。伊拉斯謨寫信給朋友說:現在我們所能作的,是向最高良善和權能的基督禱告,祂能夠使萬事成為有益的;因為只有祂能作。
路德的影響
路 德有堅定的信念,雄辯的口才,系統的教導;但更有效的是他的健筆:神的恩賜藉他流露出來。他寫得快而犀利,越是在受激動攻擊的時候,更顯出其銳不可當。在 那時,德國的印刷廠,有三分之二因路德的寫作而生意昌旺。在宗教改革運動期間,他沒有遠出過;但路德的著作,風行全歐洲, 從 君王貴族,學術界和宗教界,以至販夫走卒,都受他的影響。
作為卓越的領袖,有許多遠近的景慕者和跟從者,但他的至友和繼承者,是墨蘭頓(Philip Melanchthon, 1497-1560)。路德自承生來擅場與鬼魔爭戰,但墨蘭頓是和風細雨,能造就人。他說:我喜歡腓力墨蘭頓的書,過於我自己的作品。路 德時常向別人稱讚他的學術成就和品德。這是多麼難得的領袖風範!在翻譯聖經時,他認為工作重要,邀約墨蘭頓參與,但絕大部分是路德本人的貢獻。路德不能公 開外出參加的重要會議,都由墨蘭頓代為出席,而能更和婉的表示路德的主張。在折衝樽俎,制訂規章上,他的表現都甚出色。他更被稱為德國的教師,當然也有路 德的影響。至於墨蘭頓,早就與路德在威登堡大學共事,彼此相知甚深,志同道合。在1520年初,墨蘭頓宣稱,他寧死也不與路德分離。同年十一月,他又說:路德的利益重過我自己的生命。
在威登堡大學,有路德的一班同工,他們持守相同的改革信仰,分頭往不同的城鎮,把信息傳播開。
布瑟(Martin Bucer, 1491-1551)原屬多明尼加修會,後來接受了路德的信仰,是司陶斯堡(Strasbourg)改革運動領袖。
加爾文(John Calvin, 1509-1564)1538-1541年,在他門下受教三年之久,型鑄了他的思想。布瑟則於1548年,到了英國,他一生的末後三年,在劍橋大學(Cambridge University)教授;劍橋產生了很多英國清教徒。
路德深知音樂的重要。他認為應該用音樂來敬拜神,並教導信徒。因此他鼓勵同工寫作詩歌;他自己創作了幾十首,其中上主是我堅固保障,採取詩篇第四十六篇為主旨,是在情緒低落中寫的。1527年,他自己有相當長的時期患病,威登堡地區瘟疫流行,周圍是死亡的陰影威脅著,有些朋友死了;他的家成為臨時醫院,需要照顧病患。他的筆下湧出了信心之歌,家傳戶誦,很快全歐洲都唱起來,激勵宗教改革的信念。

1525
年,路德同凱慈琳(Katherina von Bora, 1499-1552)結了婚。凱慈琳原是修女。這表明他們堅決擯棄羅馬天主教守獨身的傳統。婚後生活快樂美滿,育子女六人,前一子二女相繼夭亡;只有二子馬丁和保羅,幼女瑪歌麗特活到成人。他們家中晚餐後,常一起唱歌敬拜,有時客人也參加,或奏樂,或唱歌,其樂融融。
路德晚年的健康不佳。但他仍然勉力寫作。1546年,兩位貴族不和,路德扶病冒雪去調停。分爭解決了。但偉大的宗教改革家卻病深不起。 二月十八日 ,馬丁路德在他的故鄉愛瑟濱逝世。

路德問答與教牧關顧

1. 導言
  正如Oden所言,「靈魂關顧乃是教育」。1Arand也在一篇名為「教義作為教牧關顧 (Doctrine as Pastoral Care)」的短文中指出,「宗教改革者(以及在他們之前的教會教父)都視教義為教牧關顧。」2 他同時也提出教義作為教牧關顧的四項理由:1.教義提供基督徒對於人內在最深需要的診斷; 2.教義提供生命以及生活在三一上帝治理之中的詮釋架構;3.教義提供信心與生命的基礎,以致於使基督徒能面對世界中的混亂與無意義;4.教義為我們的生活帶來上帝及上帝的恩賜。 3綜合以上兩個角度,我們或者可將教牧關顧視為「 植基於教義內涵的信仰及生命教育」。進一步就信義宗的立場而言,教義內容的具體呈現就是信條(Confessions)4因此,本報告將教牧關顧界定為「植基於透過信條所呈現之教義內涵的信仰及生命教育。
  以信條而非聖經作為探討教牧關顧的出發點,並非認為信條凌駕於聖經之上(事實上,這也是不可能的),而是有兩方面的理由:1.教義乃是聖經核心要義的彙整,而信條就是教義內容具體的系統化呈現。信條本身所具備之基督論原則(Christological Principle)5 連貫性原則(Coherence Principle)6及整體性原則(Integrative Principle)7使信條適切地扮演詮釋聖經的規範性引導;2.我們並非身處於教義發展的萌芽階段,宣稱「純粹直接引證聖經」,實際上是一種反歷史的無知與傲慢。而作為教會闡釋聖經的信條,則是呈現教會昔日在思想、範疇及語彙上的一致性,突顯出其在教會歷史脈絡中之延續性價值與關聯性。8因此,我認為以信條作為教牧關顧的基礎,乃是兼具聖經與歷史向度的作法。9此外,在教會歷史當中,學道(cathechetical) 一直是教義神學所承擔之重要任務,因此我們也將以信義宗信條中的路德問答為主要對象,作為探討教牧關顧的基礎。並且探討的層面不單針對問答的內容,同時也包括問答的結構。 10

2.
 以路德問答為基礎之教牧關顧


2.1
 從問答結構
   在探討路德問答的結構之前,我們需要先回顧改教前傳統問答的次序結構,然後才進一步探討路德調整傳統問答次序的意義與目的,並探討其中之教牧關顧意涵。 對於傳統問答結構的探討,將以奧古斯丁為主,因為一方面他將早期教會關於問答思考予以總結,另一方面他也影響了中世紀的教義問答傳統。11Arand指出奧古斯丁的教義問答結構,乃是奠基於使徒保羅之「信、望、愛」(林前13:13)之架構下,如下表所示: 12
信經
主禱文
十誡
歷史敘事
終末拯救
律法
過去
未來
現在

奧 古斯丁不僅是以信、望、愛作為教理問答的架構,同時他也以信—望—愛的次序來呈現教義問答結構,其中信經(信)表達信仰的歷史性基礎,主禱文(望)表現信 仰的終末趨向,而十誡(愛)則是表達信仰的現時實踐。因此,十誡(愛)勢必成為整個教理問答的核心,同時也成為活化基督徒生活的動力來源。13
  路德雖然是承襲奧古斯丁的神學傳統,然而在教義問答方面,他卻將教理問答次序結構調整為 十誡—信經—主禱文。路德在1520年所寫之「十誡、信經與主禱文之淺釋 (Brief Explaination of the Ten Commandments, Creed, and Lord’s Supper)」一文中,指出這樣的次序調整,乃是針對信徒對信仰之三方面認識的需要,包括:1.他需要認識所應當去行及人不應當去作的(信仰的責任);2.當他察覺無法自己達到時,他需要認識何處可以尋見並獲得力量,使他能按他所當行的去生活(信仰的對象);3.他也需要認識如何尋得此力量(信仰的途徑)。14很明顯地,路德所做的次序調整,實際上乃是本於他的神學信念——律法與福音的區別15此外,我認為路德所做的次序調整,另一項特徵就是將傳統教理問答的神—人關係的歷時性(diachronic)架構轉換為共時性 (synchronic)架構。
   就律法與福音的區別而言,我認為這是教牧關顧的基本態度,同時也是教牧關顧的規範性架構。而路德問答的結構次序,也反映出律法與福音之間的區別及關聯 性,得以使教牧關顧不至於陷入律法主義或是反律主義的陷阱之中。而路德問答的共時性架構,則是確立律法與福音兩者的並行。一方面是強化律法與福音之間的關 聯,另一方面,則是將原本信仰的歷史性基礎(信經)及終末趨向(主禱文)轉化成
現時的關懷

2.2
 從問答內容
  關於問答內容的部分,主要採用Arand所提供之小問答內容部分架構,即十誡—信經—主禱文(第一部)和洗禮—認罪—聖餐(第二部)。
16分別敘述如下:
十誡—信經—主禱文
  首先,此部份的內容指出教牧關顧的對象並不是「人」,而是「神人關係中的人」。也就是說,教牧關顧中針對關顧對象的定位協助,必須是回歸第一誡命所表明的——神是我可以盼望一切好處,並在各樣患難中可以安身立命者17以及信經第一條所表明的——神是創造我並將我安置在祂的創造中(無論是有形之物或是無形的關係)的天父 18其次,第二誡,「不可妄稱耶和華的名」,則是提出對教牧關顧者的警戒,而第四至第十誡及主禱文都指出教牧關顧的範疇,前者是規範的角度,後者則是由應許的角度。 19而信經中的「我信」,則是指出教牧關顧之所以是可能,乃是因為當「我」作為信仰告白的主詞時,「我」已成為三一上帝行動的受詞20
洗禮—認罪—聖餐
   此部份主要指出教牧關顧的兩項特徵:上帝的道以及罪得赦免的需要。正如同聖禮乃是上帝的道加上上帝所造的有形物質,被賜予上帝的子民,教牧關顧則是上帝 的道透過上帝所差遣的無形行動,被賜予上帝的子民。其次,上帝的子民在聖禮或認罪禮中,都必須承認自己實在是需要回復第一部份所指出之神人關係——罪得赦 免,並且唯獨憑藉信心領受。而教牧關顧的對象同樣也必須承認這樣的需要,並憑信心領受。

3.
 結語
   本報告中,我提出以信條作為教牧關顧基礎,乃是兼具聖經與歷史向度。其次,我針對路德問答的結構與內容,嘗試歸納其中之教牧關顧的意義。首先,在問答結 構的部分,指出律法與福音的區別與關聯,乃是教牧關顧的規範性架構。而路德問答的共時性結構,則是強化律法與福音的關聯,並且將信仰的歷史基礎與終末趨 向,轉化為現時的關懷。其次在問答內容部分,則是指出教牧關顧的對象乃是「神人關係中的人」,並且也指出教牧關顧的範疇都涵括在誡命與主禱文之中。最後, 則是以聖禮與教牧關顧為類比,指出上帝之道的首要性,以及罪得赦免的需要。
  限於篇幅與能力,未能探討小問答之日用禱文及信徒職責錄中之教牧關顧的意涵,盼望將來能有機會進行。
參考書目
馬丁路德。基督徒大問答。鄧肇明譯。香港:道聲出版社,2000年重排版。

Arand, Charles P. “Doctrine as Pastoral Care.” Concordia Journal, Vol. 25, No. 3 (1999): 234-237.
  . That I May Be His Own: An Overview of Luther’s Catechisms. St. Louis , MO : Concordia Publishing House, 2000.

Arand, Charles P. and James W. Voelz. “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 4 (1995): 366-384.

Kolb, Robert. ” ‘That I May Be His Own’: The Anthropology of Luther’s Explanation of the Creed.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 1 (1995): 28-41.

Oden, Thomas C. Classical Pastoral Care. 4 vols. Volume 2, Ministry through Word & Sacrament. Grand Rapids, MI: Baker, 1987.
【註釋】

1. Thomas C. Oden, Classical Pastoral Care. 4 vols. Volume 2, Ministry through Word & Sacrament. (Grand Rapids, MI: Baker, 1987), 166.

2. Charles P. Arand, “Doctrine as Pastoral Care.” Concordia Journal, Vol. 25, No. 3 (1999): 235

3. Arand, “Doctrine as Pastoral Care”, 236-237.

4.
此處的信條乃是專指信義宗信條(Lutheran Confessions)而言。

5.
指信條乃是以基督的位格與工作為中心。詳見Charles P. Arand and James W. Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 4 (1995): 372-375.

6.
指信條乃是將歧異(diversity)的經文段落予以彙整成為連貫性整體。詳見Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 376-380.

7.
指信條乃是在經文脈絡下進行詮釋性辯護(exegetically defense)。詳見Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 380-382.

8. Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 368-369.

9. Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 368

10.
此處的「問答結構」專指十誡、信經及主禱文的次序結構

11. Charles P. Arand, That I May Be His Own: An Overview of Luther’s Catechisms. (St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 2000), 124.

12. Arand, That I May Be His Own, 124.

13. Arand,That I May Be His Own, 125.

14.
引自Arand, That I May Be His Own, 130.

15. Arand, That I May Be His Own, 132.

16. Arand, That I May Be His Own, 150.

17.
馬丁路德,基督徒大問答,鄧肇明譯(香港:道聲出版社,2000年),13頁。

18. Robert Kolb, ” ‘That I May Be His Own’: The Anthropology of Luther’s Explanation of the Creed.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 1 (1995): 32-33.

19. Arand, That I May Be His Own, 151.

20. Arand, That I May Be His Own, 151.

卡爾‧亨利

     20世紀福音派神學猛將~卡爾‧亨利  ,

20世紀福音派神學猛將~卡爾‧亨利

卡爾亨利是首屈一指福音派神學思想闡釋人、理論家,堪稱福音派公認的代言人,1978年《新聞週刊》(Newsweek)稱卡爾亨利為福音派的「重要神學家」;葛培理稱卡爾亨利為保守派神學泰斗;他也是全美最知名的福音派神學家。而事實上似乎沒有比卡爾亨利更能為福音派提高學術地位、指引前路並清楚評述福音派前因後果。在美國近代福音派神學振興路上,卡爾亨利實屬一員猛將,他與美國近代福音派三大公眾標記關係密切:葛培理、全美福音派聯會(National Association of Evangelicals)、《今日基督教》(Christianity Today)雜誌。

福音派的中流砥柱 
  第一次世界大戰要爆發的前一年, 卡爾亨 利在 一九一三年一月二十二日 生於人口稠密的紐約市,童年生活還算愉快,在光怪陸離的紐約,他看透了罪惡、私慾、爭競、淫亂對青少年人的影響是致命的。自小他對窮苦大眾、社會福利都非 常關心。亨利在芝加哥附近的基督教惠敦大學獲得碩士之後,發表了第一本著作:「太平洋花園福音堂──上天之門」。這本書描寫芝加哥一間專向貧民傳福音的佈道所,在最悽慘的環境中把主耶穌的救恩傳給極需要的人。字裡行間,充份流露出年輕的亨利已經深深體會到福音的真諦──就是信仰與行動一致。
  亨利並不是一個道貌岸然的學究,相反的,他經常與青年學人在一起討論、交談。他 實在有一個「牧者的心腸」。一九四一年接受北美浸信會按牧,翌年獲得北方浸信會神學院神學博士學位。後來受邀到加州富勒神學院充代理教務主任一職。一九四 九年,當他在波士頓大學獲得哲學博士學位時,發表了另一本著作:「盼望的緣由」。該書以問答方式,將青年人最關心的問題,根據聖經真理明確作答,使青年人 獲益良多。
主編期刊影響甚鉅
  亨利對福音派後起之秀力加栽培。郭柏迪(R. A. Quehebeaux)的「少壯福音派」一書刊行之後,因書中把亨利列入穩重福音派,形成福音派四大陣營抗衡的局面。亨利在「今日基督教」 一九七四年四月廿六日 期刊中加以分析,並呼籲所有福音派同道齊心合力,穩重派與少壯派攜手邁進,造成福音主義的大復興。
  神學界著述豐富的學者中,亨利可算是一位影響力極大的作家,計至一九七八年,他所編著的書共有三十八本。亨利一生中,對神學思想、教會工作、信徒生活影響最強的一段時間,可算是他主編「今日基督教」(Christianity Today)雙週刊那十二年。
一九五六年創刊號裡面指出,美國福音派正需要一個清晰強烈的聲音,強調教會必須以聖經原則來分析及解決世界人心的困難,還聲明一個國家的安危、存亡、實受國民靈命、道德品質優劣的影響,最後呼籲五十年代的基要派、保守派及福音派人士,不可忽略對社會關懷的實際行動。
反對孤立整建思想
   十二年的編輯生活在痛苦與喜樂交替中過去了,「投筆」之前,亨利宣告他要與太太到劍橋大學進修一年,臨別贈言中指出四項更新方案,希望福音派在人權主義 鼎沸的六十年代中切實施行:一、他反對閉關政策,指出福音派不能因循過去基要派的孤立態度,以屬靈自居,與其他信徒老死不相往來,二、他強調鞏固陣容,多 年來,許多福音派人士用過份精力、時間去反對那些異己者,而無餘暇去建立一個更完備的思想體系和
生活見證。三、他注重靈命進深及學術研究,他認為未來的使命是艱鉅的,面前的戰爭是思想戰爭,正如保羅所說:「我們並不是與屬血氣的爭戰、乃是與那些執政的,掌權的,管轄這幽暗世界的,以及天空屬靈氣的惡魔爭戰……靠著聖靈,隨時多方禱告祈求……得著口才,能以放膽,開口講明福音的奧秘。」(弗六1220)四、他提倡種族交流,尤其在大城市中,基督徒可能在種族歧見上羞辱主名。亨利的言論實在是針對時弊、當頭棒喝。
強調啟示就是真理
  亨利三十餘本著述中所涉及的題目非常廣泛,本文只能提出三點作簡略介紹。
  (一)聖經與啟示──亨利神學思想中最主要的一點是強調啟示就是真理(Revelation as Truth)‧‧‧‧‧‧亨利仍然堅持耶穌基督是神向人最高的啟示,惟有在基督裡,人才可以充份地享受神的恩賜。
聖靈威力不容分隔
  二、聖靈的威力──亨利非常重視聖靈的工作,強調在人類社會、家庭及個人的倫理道德方面,聖靈可以發揮莫大的威力。下列十點值得注意的:
  (a)聖靈能提倡人間倫理。
  (b)聖靈能提倡高道德水準。
  (c)聖靈能呼召信徒、重視道德。
  (d)聖靈能衡定道德標準。
  (e)聖靈能賜下能力,過以主為中心的生活。
  (f)聖靈能保守信徒,永遠與主連繫。
  (g)聖靈能聯合信徒,在聖體中同歸於一。
  (i)聖靈能充滿信徒的生命。
  (j)聖靈能產生一種道德威力。‧‧‧‧‧‧
六大天職福音責任

  三、福音派的責任──亨利對福音派的領導力,有明顯的表現;同時他本人對福音派的支持和辯護更不遺餘力。「福音派對現代神學的責任」(Evangelical Responsibility in Contemporary Theology)一書,充份表現出他的心志和對將來的希望。他提倡六大天職:
  第一、福音派有責任呼籲大眾歸回聖經神學 ─‧‧‧
  第二、福音派有責任宣講積極、得勝的信息
─‧‧‧‧‧‧
  第三、福音派有責任創新信徒生活和團契的實質
─‧‧‧‧‧‧
  第四、福音派有責任提高基督徒個人經驗的價值
─‧‧‧‧‧‧
  第五、福音派有責任正視科學的價值和功能
─‧‧‧‧‧‧
  第六、福音派有責任維護新約教會的信仰和合一
─‧‧‧‧‧‧
   亨利將達古稀之年,仍然不斷為真理爭辯、爭福音辛勞、為神學筆耕,但願這位福音「老將」的見證能鼓舞起更多的基督徒學人,在現今世道衰微的社會裡,挽救 狂瀾、堅守主道,正視時弊,針對癥結,拿出勇氣來負起基督徒對社會的責任,以神的愛去愛人、用實際的行動在日常扛活中表彰基督。﹝摘錄自校園雜誌1981年五月號﹞



社會關懷福音派教會的覺醒

十九世紀末興起的社會福音(social gospel)運動,以及解放神學 (liberation theology), 鼓吹社會改革,強調教會應該照顧窮人與被欺壓者。極端的社會改革者,甚至主張神的國度可以藉著社會進步或革命而在今天實現;非福音派逐漸遠離「拯救靈魂」 的工作。這樣的運動自然遭到傳統基要派的排斥,為了保護教會單純傳福音的功能,福音派教會遂走向與社會運動完全脫節的另一個極端,這種兩極性的發展對福音 有很大的傷害。
偏離對社會公義的重視
一九四年起,在美國有許多福音派人士,開始把自己和基要派劃分開來,他們一方面持守基要派對聖經的默示與權威性的保守態度,一方面棄絕基要派對文化與社會議題的漠不關心。他們稱自己為新福音派(neo-evangelicals),以卡爾亨利(Carl F. H.Henry)為首,在葛理翰(Billy Graham)的支持下,一九四二年創辦了國家福音聯盟(NAE),一九五六年卡
享利離開富樂神學院,接受《今日基督教》(Christianity Today)雜誌的主編工作,從此該雜誌成為新福音派的發言管道。卡爾亨利的重要貢獻是他在一九四七年出版的書:
《現代基要派的良心不安》(The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism),在書中他指責基 要派是「現代版的祭司與利未人,對受苦的人類視若無睹……基要派只敢痛責個人的罪行,對社會的邪惡與不義卻不聞不間。」這本書在福音派教會中,像一顆炸彈爆炸開來。它喚醒了一些福音派的領袖,看見福音派已經偏離了聖經對社會公義的重視,已經失去了像主耶穌一般,對人類需要的敏感與憐憫。卡爾享 利指出:「現代人的危機,基本上不是政治、經濟或社會危機,而是信仰危機。只有福音能真正解決人類的問題,但是福音的傳揚,必須落賈在現代人生活下的政 治、經濟和社會體系。」現代城市的娼妓、吸毒、酗酒、失業、色情、性病氾濫等問題,誠然不是任何一個地方教會有能力解決的。教會因此袖手旁觀,除了憂傷的 禱告以外,無能為力。卡爾亨利提醒教會,神藉著先知以賽亞對選民及猶大國的責備,豈不也是今日對我們的責備:
「我所揀選的禁食,不是要鬆開兇惡的繩,解下軛上的索,使被欺壓的得自由,折斷一切的軛麼。不是要把你的餅,分給饑 餓的人;將飄流的窮人,接到你家中;見赤身的,給他衣服遮體;顧恤自己的骨肉而不掩藏麼……(賽五十八6~7)
在這段經文的光照下,卡爾享利認為從一八六到一九六年 間,福音派教會整體對社會的貢獻是失敗的。是愛的虧欠。這世界已經病得很嚴重了,而我們還不聞不間,無所行動要到幾時呢?主耶穌拿起準繩,量一量我們的虧 欠,我們肯定是罪孽深重。葛理翰很早就把自己定位在新福音派,雖然對靈魂的拯救一直是他的首要使命,但他沒有停止過對窮乏者的關心與支持。一九七三年葛理 翰佈道協會,開始對窮人和受災者的救濟,成立了世界緊急救災基金。這樣的改變,也開始在英國出現,50年代帶進學生團契的復興,像大學基督徒團契(Inter-Varsity Christian Fellowship),就鼓勵畢業生在他們的專業領域上,活出並見證他們的信仰。﹝摘錄自校園雜誌1995年六月號﹞


卡爾享利著作一覽表
 中文譯本
1.  神、啟示、權威(一)神的曉諭及彰顯:初步研究(精選本)
God, Revelation and Authority Vol. I, God Who Speaks and Shows: Preliminary Considerations
康來昌 譯/戴德理 編選/尺寸:21x 14.8cm224頁/平裝/神學類/校園/1998.7二刷 

2.  神、啟示、權威(二)神的曉諭及彰顯:十五篇論述:第一部分(精選本)
God, Revelation, and Authority Vol. II, God Who Speaks and Shows: Fifteen Theses, part one
康來昌 譯/戴德理 編選/尺寸:21x 14.8cm192頁/平裝/神學類/校園/1998.7二刷

3.  神、啟示、權威(三)神的曉諭及彰顯:十五篇論述:第二部分(精選本)
God, Revelation, and Authority Vol. III, God Who Speaks and Shows: Fifteen Theses, part two
康來昌 譯/戴德理 編選/尺寸:21x 14.8cm256頁/平裝/神學類/校園/1998.7二刷

4.  神、啟示、權威(四)神的曉諭及彰顯:十五篇論述:第三部分(精選本)
God, Revelation, and Authority Vol.IV, God Who Speaks and Shows: Fifteen Theses, part three
康來昌 譯/戴德理 編選/尺寸:21x 14.8cm192頁/平裝/神學類/校園/1998.10二刷

這套神學鉅著是作者過去二十五年來教學、研究、演講的心血結晶;在中文版精選本中,編者戴德理牧師新增了內文標題及問題研討,方便讀者能更具條理地閱讀,且對每個主題有更深廣的思考。內容特式:
本書是迎戰當今基督教面臨前所未有的挑戰,就是神的啟示和聖經的權威遭到極大的貶損和質疑。
本書針對人生最重要的兩大議題:「如何認識真理」與「誰是真神?」,提出精闢入裏的解說。
亨利博士針對懷疑派人士,以先知的眼光及護衛福音運動的精神予以還擊,並強而有力地證明基督教是可以通過理智考驗的。
全套共有六冊,第一冊,探討神學的認識論,第二冊至四冊根據神的曉諭和彰顯來綜論啟示,詳解宗教知識本質,第五、六冊論及「神學主題」,即神的教義。第五、六冊將出版。

5.
神、啟示、權威 I
God, Revelation and Authority I
康來昌 譯/尺寸:21x 15cm398頁/精、平裝/神學類/華神/1981.10初版/絕版

6.
神、啟示、權威 II
God, Revelation, and AuthorityII
康來昌 譯/尺寸:21x 15cm376頁/精、平裝/神學類/華神/1982.6初版

7.
神、啟示、權威 III
God, Revelation, and AuthorityIII
康來昌 譯/尺寸:21x 15cm470頁/精、平裝/神學類/華神/1983.5初版

8.
神、啟示、權威 IV
God, Revelation, and Authority IV
康來昌 譯/尺寸:21x 15cm614頁/精、平裝/神學類/華神/1986.8初版

9.
現代思想的挑戰
Frontiers in Modern Theology
俞繼斌 譯/尺寸:18.6x 12.9cm145頁/平裝/神學類/道聲/1974.9初版/絕版


 
著作 

1.A Doorway to Heaven,1941

2.Successful Church Publicity, Grand Rapids: Zondervan, 1943

3.The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism,1947

4.Remaking the Modern Mind,W.E.B. Eerdmans Publish,1947/1948

5.The Protestant Dilemma,1948

6.Notes on the Doctrine of God,1948

7.Fifty Years of Protestant Theology,1950

8.Giving a Reason for Our Hope,1950

9.The Drift of Western Thougth,1951

10.Personal Idealism and Strong’s Theology, Wheaton: Van Kamper Press, 1951

11.Glimpse of a Sacred Land,1953

12.Christian Personal Ethics,1957

13.Evangelical Responsibility in Contemporary Theology,1957

14.Aspects of Christian Social Ethics, Rapids, Wm. B. Eerdmans, 1964

15.The God Who Shows Himself,Word Books,1966

16.Evangelicals at the Brink of Crisis, Waco: Word Books, 1968/1967

17.Faith at the Frontiers, Chicago: Moody Press,1969

18.Answers for the NOW Generation, Chicago: Moody Press, 1969

19.A Plea for Evangelical Demonstration, Grand Rapids: Baker Book House, 1971

20.New Strides of Faith, Chicago: Moody Press 1972

21.Quest for Reality: Christianity and the Counter Culture, Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1973

22.Evangelicals in Search of Identity, Waco: Word Books, 1976

23. God, Revelation and Authority Vol. V, God Who Stands and Stays: part one, Word Books,1982

24. God, Revelation and Authority Vol. VI, God Who Stands and Stays: part two,Word Books,1983

25.Twilight of a Great Civilization, Good News Publishers/crossway,1988

26.Toward a Recovery of Christian Belief, Good News Publishers/crossway,1990

27.Twilight of a Great Civilization : The Drift Toward Neo-Paganism,1998

28.The Identity of Jesus of Nazareth

29.The Ministry of Development in Evangelical Perspective

30.Evangelical Affirmations, (with Kenneth S. Kantze)

31.Christian Vision: Man and Morality, Vol. 2,(with Thomas J. Burke , Thomas Howard , Keith Yandell, Ronald H. Nash ,John S. Reist)


 
編著 
1.Contemporary Evangelical Thought, New York : Channel Press, 1957

2.Revelation and the Bible,1958

3.consulting ed., Dictionary of Theology,1960

4.The Biblical Expositor,3 Vol.. Philadeliphia: A. J. Holman Co., 1960

5.Basic Christian Doctrines, Grand Rapids: Backer Book House, 1971/1962

6.Christian Faith and Modern Theology, Grand Rapids: Baker Book House, 1971

7.Jesus of Nazareth; Saviour and Lord, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans,1966

8.ed. with W. Stanley Mooneyham, One Race, One Gospel, One task, 2 vols. 1967

9.Fundamentals of the Faith, Grand Rapids: Baker Book House,1969

10.Baker’s Dictionary of Christian Ethics,1973

11.ed. with Everett F. Harrison, Baker’s Dictionary of Theology

12.Horizons of Science: Christian Scholars Speak out,1978

14.Wycliffe Dictionary of Christian Ethics , Hendrickson Publishers,2000

15.The Biblical Expositor : The Living Theme of the Great Book With General and Introductory Essays and Exposition for Each Book of the Bible ,1994

16. ed. with Everett F. Harrison, Wycliffe Dictionary of Theology, Hendrickson Publishers,1999

17.ed with R. Albert Mohler, Gods of This Age Or… God of the Ages?

  傳記&其他
1.卡爾亨利(現代神學家列傳)
Carl F.H. Henry (Makers of the Modern Theological Mind)
帕特森(Bob E. Patterson)著/陳恩明 譯/尺寸:22.8x 115.3c m1154頁/平裝/神學類/高示/1997.4初版
本書綜合介紹卡爾亨利的思想與觀點。

2. God and Culture : Essays in Honor of Carl F.H. Henry, by D.A. Carson, John D, Woodbridge (Editor).

3. What Is Truth? : A Comparative Study of the Positions of Cornelius Van Til, Francis Schaeffer, Carl F. H. Henry,
Donald Bloesch, Millard Erickson ,by James Emery White.

4.Two Reformers of Fundamentalism : Harold John Ockenga and Carl F. H.Henry (Fundamentalism in American Religion
1880-1950) , by Harold Lindsell.

馬丁路德九十五條論綱〔1517年〕

出於渴慕真道、明辨事理的願望;文學碩士、神學碩士和維登堡大學常任講師馬丁路德神父擬主持對下列各條進行的公開辯論,並希望不能參加口頭辯論者提出書面意見。
01. 當我主耶穌基督說“你們應當悔改”(馬太4:17)時,衪的意願是希望信徒們畢生致力於悔改。
02. 不應當將“悔改”一詞理解為懺悔儀式,即教士主持下的告解和補贖。
03. 但它也並非僅僅意味著內心懺悔,若無各種外部的苦行,亦無效能。
04. 贖罪罰應與自恨、即真正的內心懺悔同步進行,直到進入天國。
05. 教皇沒有免除任何罪孽的意志和權力,他隻能赦免憑自己的權力或教會法加於人們的懲罰。
06. 教皇除宣告或証明罪孽已由 神赦免外,他本人不能赦免任何罪過。至多僅僅有權在為自己保留裁決的案件中為人赦罪。即使如此,如果他的權力遭到否認,這種罪仍然未得赦免。
07.  神為人赦罪,還要同時使他凡事謙恭,順服於他的代表---神父。
08. 根據教會法規,悔罪條例僅適用於活人,而不能加於任何死者身上。
09. 如果教皇在其赦令中始終把死亡期和必要時刻視為例外,那麼,通過他的聖靈對我們來說便是仁慈的。
10. 那些在人臨終時愚蠢、惡意行事的神父們,卻把教會法的懲罰擴及煉獄之中。
11. 將教會法的處罰改成煉獄處罰的那些稗子,顯然是在主教們熟睡時由魔鬼撒下的。(馬太13:25)
12. 從前,作為真誠懺悔的考驗,教會法的處罰是在赦罪之前,而不是在其後。
13. 臨終之人因其死亡而擺脫了一切懲罰,對教會法已失去感覺,故有權免除其懲罰。
14. 不充分的虔誠和愛必然使臨終之人感到無比恐懼,而且愛愈少,恐懼愈大。
15. 這種驚懼或恐怖,足以構成煉獄的懲罰,因為這是瀕臨絕望的恐懼。
16. 地獄、煉獄和天堂的區別似乎就是絕望、恐懼和得救的信念。
17. 對煉獄中的靈魂來說,恐懼似乎會必然減少,愛心則相應地增長。
18. 此時,理性或聖經似乎都未証明,煉獄中的靈魂已超脫於功罪之外,不能滋長愛心。
19. 同時也沒有証明,煉獄中的靈魂,至少不是全部,確信自己已經得救,即使我們自己可能對此確信無疑。
20. 所以,當教皇說赦免一切懲罰時,並不真的指所有的懲罰,而僅僅是指他本人所施於人的懲罰。
21. 因此,推銷贖罪券的教士們鼓吹,教皇的贖罪券能使人免除一切懲罰,並且得救,便陷入了謬誤。
22. 因此,教皇事實上並沒有赦免煉獄中靈魂的任何處罰,因為按照教會法的規定,人應在生前接受這些處罰。
23. 如果說有某些人能接受全部免罰的話,那也只有完美無暇的人才能得到,僅有極少數而已。
24. 因此,不分青紅皂白地大肆鼓吹赦罪,不可避免地使大多數人受騙上當。
25. 教皇對煉獄一般擁有的這種權力,同每個主教在自己的轄區和每個神父在本教區所擁有的權力相當。
26. 教皇可以出色地批準赦免煉獄中的靈魂,但並非利用他沒有擁有的鑰匙權,而是為其代禱。
27. 他們鼓吹的僅僅是人的主張,說什麼當錢櫃中的銀幣叮當作響,煉獄中的靈魂即會應聲飛入天堂。
28. 顯然,當錢幣在錢櫃中叮當作響,增加的只是貪婪和利己之心。至於教會代禱的功效,僅由 神主宰。
29. 誰能知道煉獄中的靈魂都期望得到赦免呢?因為關於聖賽維林和聖帕斯夏的傳說中就有例外的情形。
30. 既然沒有人確知自己的悔悟是否達到至誠,那麼就更難探曉其罪孽是否得到全赦。
31. 真誠購買贖罪券的人,如同真誠悔罪的人一樣稀少。的確,這種人極為罕見。
32. 那些因購買贖罪券而確信自己得救的人,將同他們的教唆者一起受到永罰。
33. 那些鼓吹教皇的赦宥即是 神的最高恩典、人們由此可與 神復歸和好的人,應引起人們的特別警惕。
34. 因為贖罪券的功效,僅同人為的禮儀式苦行贖罪的懲罰有關。
35. 凡鼓吹說,購買靈魂免受煉獄之苦或購買懺悔特免權者便無悔過之必要,均不符合基督之教諭。
36. 真誠悔過的基督徒,就是不購買贖罪券,也能夠獲得全面免除罪罰的權利 。
37. 真誠悔過的基督徒,或生或死,就是沒有贖罪券,也能分享 神和教會的賜福和恩典。
38. 然而,教皇的赦免和賜福也不容輕視,因為正如我(在第六條中)說過的,它們也是神聖赦免的宣言。
39. 最博學的神學家也很難自圓其說,如果他同時向信眾鼓吹贖罪券的特效,又宣揚真誠悔罪的必要性。
40. 真誠悔過的基督徒甘願為其罪孽受罰,贖罪券的特權卻免除了罪罰,並且使人憎惡罪罰,或者說,它至少提供了這樣的機會。
41. 應謹慎宣揚教皇的贖罪券,否則,人們便會誤以為他們是在選擇另一些愛的善功。
42. 必須訓示基督徒,教皇無意把購買贖罪券,在任何情況下與善功相提並論。
43. 必須訓示基督徒,向窮人布施,或借錢給急需者,都比購買贖罪券好。
44. 因為愛產生了善舉,人會變得更好;而贖罪券的手段並不能使人洗心革面,僅僅使其擺脫懲罰而已。
45. 必須訓示基督徒,看見一個窮苦有難的人而棄之不理,而把錢花在購買贖罪券上,那麼他買到的絕不是教皇的赦免,而是 神的懲罰。
46. 必須訓示基督徒,如果沒有多餘的錢,就應當留足家庭的用度,不要把錢浪費在購買贖罪券上。
47. 必須訓示基督徒,購買贖罪券是自覺自願的行為,沒有人強制他這樣做。
48. 必須訓示基督徒,教皇赦免信眾,更需要和期望的是他們的虔誠祈禱,而不是其錢財。
49. 必須訓示基督徒,教皇的贖罪券,只有當他們不依賴它時,方才有用。如果因購買贖罪券而失去對 神的畏懼,那麼贖罪便成了最有害的東西。
50. 必須訓示基督徒,假若教皇得知贖罪券兜售者的勒索行為,他寧肯將聖彼得教堂焚為灰燼,也不願用其牧群的皮、肉、骨來建造它。
51. 必須訓示基督徒,教皇會甘願拿出自己的錢來,甚至不惜賣掉聖彼得教堂,來賑濟那些受到贖罪券販子榨取的人們。
52. 相信贖罪券的拯救功能是徒勞無益的,即使其兜售者,甚至教皇本人以其靈魂作為擔保,也沒有用。
53. 為鼓吹贖罪券而禁止其他教堂宣揚 神之道的人,便是基督和教皇的仇敵。
54. 在怖道中鼓吹贖罪券的時間同宣揚聖道的時間一樣多或更多,便是對 神之道的褻瀆。
55. 教皇必然有這樣的看法:如果對鼓吹贖罪券這樣的小事值得敲鐘、遊行和舉行儀式,那麼對宣揚福音這樣的大事,就更值得百倍地敲鐘、遊行和舉行儀式。
56. 教皇宣稱他所賜予的赦罪恩惠是取自教會的“寶藏”,基督信徒對此“寶藏”既未充分討論,也不了解。
57. 顯而易見,贖罪券並不是世俗的寶藏,因為兜售者不是免費發放,而是一味地囤積。
58. 贖罪券也不是基督和聖徒們的功德,因為即使沒有教皇,聖徒們也施恩於人的靈魂,把十字架、死亡和地獄加於人的肉體。
59. 聖勞倫斯說過,教會的貧窮便是教會的寶藏,不過,他這樣說是沿襲了他那個時代的詞意。
60. 細加考慮我們便會說,那種寶藏便是基督恩典所賜與教人的鑰匙。
61. 因為顯而易見,教皇的權力足夠自行赦免為他保留的懲罰和案件。
62. 教會的真正寶藏應是充滿 神榮耀和恩典的至聖福音。
63. 但這種寶藏自然最使人厭憎,因為它使那在前的將要在後。(馬太20:16)
64. 另一方面,贖罪券的寶藏自然最召人喜歡,因為它使那在後的將要在前。
65. 所以,福音的寶藏如同羅網,從前有人用其網羅富人。
66. 贖罪券的寶藏卻是這樣的網,有人現在用來掠取人的財富。
67. 煽動者竭力鼓吹為最大恩典的贖罪券,實際上隻是使某些人借此撈到了好處。
68. 然而,和 神的恩典及十字架的虔誠相比,贖罪券實際上是最微不足道的。
69. 主教和神父們一定要畢恭畢敬地接納教皇的赦罪特使。
70. 但他們更要使自己的眼睛和耳朵十分警覺,以防這些人販賣自己的私貨而忽視教皇的囑托。
71. 那些攻擊教皇贖罪券真相的人應受詛咒和譴責。
72. 但那些反對贖罪券兜售者的貪婪和放肆的人卻應得到祝福。
73. 如同教皇有理由對那些千方百計阻撓贖罪券發售的人大發雷霆一樣。
74. 他對那些用贖罪券作為托詞來損害聖愛及真道的人,更應該口誅筆伐。
75. 如果認為教皇的贖罪券有如此大的功效;甚至連做了不可想象的、污辱聖母的也能赦免,這一定是瘋話。
76. 相反,我們認為,涉及到罪孽的時候,即使是最微不足道的,教皇的贖罪券也難以免除。
77. 如果說,即使聖彼得今天當了教皇,他也不可能賜予更大的恩典。這不僅褻瀆了聖彼得,也褻瀆了教皇。
78. 相反,我們主張,不管現任教皇,還是其他教皇,都擁有供個人支配的更大的恩典,那就是福音、宗教權力、醫治權等,如經上(林前12:28)所說。
79. 有人說,教皇紋章上的十字架,以及贖罪券兜售者樹起的那種十字架,與基督的十字架具有同等效力,那是褻瀆。
80. 允許這種謬說流傳於民間的主教、神父和神學家們,應對此負責。
81. 對贖罪券的肆意鼓吹,使有學問的人也難以在乎信徒的攻擊和敏感的質問下維護教皇的威望。
82. 譬如有人問:“既然教皇為了籌集修建聖彼得教堂的那筆可憐的款項而解救煉獄中的無數靈魂,那他為何不因聖愛的緣故和煉獄中靈魂的迫切需要,將他們統統釋放呢?而前者的理由微不足道,後者則正大光明。”
83. 又如:“既然不當為煉獄中已被解脫的靈魂祈禱,那麼為何還要繼續為亡靈舉行葬禮彌撒或周年彌撒祭呢?為何不允許將為此目的所交納的款項退回或停止交納呢?”
84. 又如:“為了金錢的緣故允許不虔誠者和敵對者購贖煉獄中愛戴 神者的虔誠之靈,反而不願為那被愛戴的靈魂和至愛的緣故將其赦免,這是 神和教皇的何種新恩典?”
85. 又如:“為什麼長期以來事實上已被廢止不用的懺悔法規,現在又因發放贖罪券而再次實施,好像它們仍然存在和生效似的?”
86. 又如:“教皇是當今的富中之富,他的錢比古時最大的富豪克裡沙士還多,那他為什麼要花費可憐的信徒們的錢,而不掏自己的腰包來建造聖彼得教堂呢?”
87. 又如:“那些通過至誠悔罪已經獲得了全面赦免和蒙福的人,還能從教皇那裡得到什麼樣的赦免和恩典呢?”
88. 又如:“假若教皇不是像今天這樣每天一次,而是每天百次地將赦免和祝福賜與每位信徒,那麼教會的賜福豈不是更大?”
89. “既然說教皇發售贖罪券是為了拯救靈魂,而不是為了金錢,那麼,他又為何廢止了從前允諾的具有同等效力的赦免和寬宥?”
90. 不用理性來消除信徒的疑慮和爭端,而僅憑武力壓制,那就只能使教會和教皇成為敵人的笑柄,而使廣大基督徒感到痛心。
91. 如果按照教皇的精神和意願來宣揚贖罪券,那麼所有的疑慮都會很快消除,甚至不再存在。
92. 是要離開這樣的先知:他們向基督信徒鼓吹“平安,平安”,實際上並沒有平安。
93. 向基督信徒宣揚“十字架、十字架”,而實際上沒有十字架的先知們應當蒙福。
94. 應當告誡基督徒通過苦行、死亡和地獄,忠心追隨其主基督。
95. 唯有經歷各種苦難,而不是虛假的平安擔保(徒14:22),才能有把握進入天國。